Croyances & Villes

Thaïlande : des moines bouddhistes marchent pour alerter d'une pollution à l'arsenic

REDACTION — 2026-06-16T13:17:02Z

La semaine dernière, de jeunes moines bouddhistes ont organisé une marche le long des cours d'eau du bassin du Mékong contaminés à l'arsenic pour alerter la population et les pouvoirs publics.

Depuis la détection l'an dernier d'arsenic et de métaux lourds dans plusieurs affluents du Mékong, la pollution concentrée jusqu'ici dans les rivières amonts, s'étend désormais jusqu'au mythique Mékong, dont dépendent au quotidien des millions de personnes en Asie du Sud-Est.

Des résultats d'analyses publiés en avril par le Département thaïlandais de contrôle de la pollution montrent des concentrations d'arsenic atteignant 296 milligrammes par kilogramme de sédiment, soit près de dix fois le seuil de sécurité.

Chercheurs et défenseurs de l'environnement l'attribuent principalement aux rejets toxiques déversés dans les cours d'eau par des mines illégales en Birmanie voisine.

La guerre civile qui y fait rage facilite l'exploitation de ressources naturelles en dehors de tout cadre règlementaire, notamment les terres rares, utilisées dans les smartphones, éoliennes, véhicules électriques...

« Les rivières sont les veines de nos vies »

Conduite par de jeunes moines bouddhistes en robe safran, une marche a été organisée la semaine dernière le long du cours d'eau Kok contaminé pour alerter la population et les pouvoirs publics.

« Les rivières sont les veines de nos vies », « Pas de mines près des rivières », clament pancartes et banderoles brandies par les participants, parmi lesquels Sansoen Duangdee.

« On ne voit plus d'enfants jouer dans l'eau. On ne voit plus d'oiseaux, plus de papillons... », se désole l'artiste de 69 ans. « L'eau est morte. Et si l'eau est morte, qu'en est-il des gens ? »

L'une des organisatrices de la marche, Pianporn Deetes, directrice de l'organisation Rivers and Rights, appelle à un « dialogue diplomatique » entre la Thaïlande et les autres pays concernés, dont la Chine, principale importatrice des terres rares birmanes et laotiennes.

Mais ni la Birmanie ni Pékin ne sont membres à part entière de la Mekong River Commission, qui s'est engagée à renforcer la surveillance régionale à la suite des dernières découvertes.

« Bombe à retardement »

La militante dénonce des « mafieux » faisant « ce qu'ils veulent sans aucune conséquence », et un manque de mobilisation politique face à un péril encore largement « invisible ».

« On n'en meurt pas immédiatement. Mais tôt ou tard, il y aura des bébés avec des handicaps ou des malformations du cerveau. Doit‑on vraiment attendre ce jour‑là pour reconnaître le problème ? », interroge-t-elle.

Wan Wiriya, Maître de conférences à l'université de Chiang Mai, dans le nord de la Thaïlande, analyse avec son équipe des prélèvements de la rivière Kok. À la lecture des résultats, dix fois au-dessus des normes, le chercheur aux lunettes rondes évoque une « bombe à retardement », avec des risques de cancers ou de troubles neurologiques sur le long terme.

Mais à Chiang Saen, dans le « triangle d'or » jadis tristement célèbre pour son trafic d'opium, les inquiétudes initiales semblent s'être progressivement estompées malgré la progression de la pollution.

« Les clients commencent à revenir », confirme Buakhlee Srisawat derrière son étal d'un petit marché de bord de route. « Le poisson ici est comestible, il n'y a aucun contaminant. De nombreuses agences sont venues l'inspecter ».

Les autorités conseillent seulement d'en éviter les viscères, ainsi que les coquillages, et beaucoup d'habitants n'ont pas vraiment d'alternatives à cette ressource locale bon marché.

« Les larmes du Mékong »

Assis à l'arrière de sa pirogue, le pêcheur Somdet Singthong sillonne le Mékong avec une pointe de résignation.

« L'impact a été énorme », reconnait le pêcheur de 69 ans, la tête couverte d'un chapeau de paille effrité, ajoutant, « Je n'ai jamais eu peur, mais d'autres villageois sont inquiets. Ils ne mangent pas de poissons, certains ne veulent même pas les toucher ».

Le pêcheur n'a pas changé ses habitudes alimentaires et continue de « vivre normalement » depuis qu'on a trouvé de l'arsenic dans ses ongles et ses urines.

« On ne peut rien faire d'autre de toute façon. On doit vivre avec ce fleuve, quoi qu'il lui arrive », témoigne-t-il, fataliste.

« On dit que le fleuve, c'est la vie elle-même. Prenez ce Mékong : s'il pouvait pleurer, il aurait déjà versé toutes ses larmes ».

La maladie, la mort et le droit à mourir dans les trois religions du Livre et dans le bouddhisme

KONARZEWSKI — 2026-06-08T19:36:41Z

Le texte de loi sur la fin de vie et le droit à mourir dans la dignité sera à nouveau examiné à l'Assemblée nationale après que Sénateurs et Députés aient échoué en Commission mixte paritaire à trouver une rédaction commune. Suite à cet énième rebondissement, il nous est apparu utile de livrer à nos lecteurs les positions théologiques et morales de chaque religion. Leurs argument forment-ils « le sous-texte » de cette loi si difficile à adopter et si importante pour des milliers de malades français et leurs familles. Décryptage.

Le christianisme : la foi, l'espérance et le refus de l'euthanasie volontaire

Y a-t-il une réponse chrétienne universelle à la question du bien mourir ? La réponse est négative. En effet, les interprétations du bien mourir en christianisme sont multiformes.

Les uns voient dans la souffrance qu'entraînent la maladie et la mort une valeur rédemptrice en vue de préparer la rencontre définitive avec le Seigneur. Les autres soulignent que le contrôle de la douleur dont parlent maintenant les soins palliatifs constitue la nouvelle orientation chrétienne face au mourir.

Certains proclament que le caractère sacré de la vie impose l'obligation de faire appel à tous les moyens disponibles pour prolonger la vie (Vincent Lambert). D'autres affirment que la reconnaissance de la qualité de la vie du malade doit orienter les soins de fin de vie, d'où la distinction, popularisée par le Pape Pie XII, entre moyens ordinaires et moyens extraordinaires.

Ces considérations forment les trois thèmes qui ont nourri la réflexion catholique sur la fin de vie dans le dernier demi-siècle. Ces trois thèmes sont les suivants :

• L'action à double effet exprime la responsabilité du chrétien à l'égard des personnes dont la souffrance a envahi tout l'espace de la vie : il a le devoir de porter attention à la qualité de la vie et d'adoucir leur souffrance même au risque d'abréger leur vie.

• La distinction entre moyens ordinaires et extraordinaires affirme les limites de la médecine à l'égard du prolongement de la vie : la personne a la responsabilité de décider des moyens qu'elle juge appropriés d'utiliser pour continuer à vivre dans le contexte de sa maladie grave qui l'entraîne vers la mort. Les moyens thérapeutiques à utiliser doivent donc être jugés non en eux-mêmes mais en fonction du sens que la personne malade donne à sa vie.

• La conviction que l'arrêt de traitement ne s'identifie pas à faire mourir la personne malade. Depuis les années 1950, le christianisme a privilégié la thèse que mettre un terme à des traitements non appropriés n'équivalait pas à l'euthanasie ou à l'aide au suicide. L'arrêt de traitement signifie la reconnaissance que nos moyens techniques ont atteint leurs limites et non la volonté d'accélérer la mort de quelqu'un. L'arrêt de traitement constitue un geste d'humilité devant la mort alors que l'euthanasie affirme la volonté de maîtriser la mort.

Ces trois thèmes témoignent de la vision chrétienne de la mort : la vie humaine possède une valeur de la plus haute importance mais n'est cependant pas sacrée.

Mais alors pourquoi refuser le droit à mourir par soi-même alors qu'il est accordé à un tiers (médecin, parents) ?

Réponse : Le bien mourir exige la reconnaissance de la finitude humaine. « Qui sommes-nous quand nous sommes finis ? » interroge le christianisme en envisageant ces questions fondamentales sous l'angle anthropologique et métaphysique.

L'espérance chrétienne, entre autres, est source de toute une spiritualité qui permet à la vie de mûrir encore quand sa fin est toute proche. Le christianisme envisage de front la question de la souffrance, même si sa manière de le faire constitue parfois un problème. N'oublions pas qu'il est né de la souffrance d'un homme mort sur une croix pour les autres.

À partir de là, ne pas se défiler devant la souffrance de la mort tout en tentant de l'adoucir permet aux hommes de regarder en face leur réalité et d'en chercher le sens. D'où la compassion qui doit être au cœur des attitudes des soignants à l'égard des personnes qui sont malades. La compassion peut devenir une ouverture vers un sens possible, une promesse d'espérance. Sans altérité au moment où la souffrance détruit le sens, il n'y a pas de dignité humaine possible.

Cette compassion a fait naître les soins palliatifs qui ont surgi dans la mouvance chrétienne. Ceci explique d'autant son refus de l'euthanasie volontaire.

Le judaïsme : la charité contrariée de la mort fatale

Que répond le judaïsme à la question qui nous occupe ici ? En fait, dans le judaïsme, cette question en soulève une seconde qui prend beaucoup d'ampleur dans les discussions talmudiques. Les hommes ont-ils le droit d'intervenir dans le cours de la maladie pour tenter de la guérir et ainsi s'opposer au cours naturel des choses. Intervenir, n'est-ce pas manquer de confiance en Dieu qui guérit (Exode. 15,26) ?

La Thora affirme que la santé représente une récompense divine pour une bonne conduite et la maladie, une punition pour le péché et la transgression (Exode. 15,26 ; Levitique., 26,14-16 ; Deutéronome, 28,61). Et pourtant la médecine joue un rôle essentiel puisque Dieu donne à l'homme le mandat de guérir la maladie. La médecine est même considérée comme une vocation : le médecin reçoit permission de guérir.

Il en va de la tâche du médecin comme du devoir de charité qui s'impose lorsque quelqu'un est dans le besoin et fait appel à la bonté de son voisin. L'affliction de la maladie ne diffère pas de celle de la pauvreté. Dans les deux cas, les hommes sont invités à laisser la théologie à Dieu et faire leur devoir moral.

Le devoir de charité du médecin est à l'image de l'agir de Dieu pour les êtres humains. Ce faisant le judaïsme comme le christianisme ne connaît pas l'expression « caractère sacré de la vie » mais bien celle de valeur infinie de la vie. Le sacré ne relève pas de la charité.

Une première conséquence de ceci concerne la tâche du médecin. Ce dernier doit aider ses patients à retrouver leur force spirituelle aussi bien que leur bien-être physique.

Une deuxième conséquence tient au refus de toute discrimination à l'égard de quelle que forme de vie humaine que ce soit. L'obligation s'impose de sauver toute personne, quel que soit son handicap et sa gravité.

Une troisième conséquence a trait au fait que Dieu est le maître de la vie. Nul n'a un droit sur la vie des autres ou la sienne propre. La vie est un don de Dieu qui a été confié à la charge de l'homme : Dieu seul donne la vie et lui seul peut la reprendre. Cette dernière conséquence que nous voulons mentionner intéresse notre propos puisqu'elle touche le patient lui-même : ce dernier a l'obligation de se faire traiter. La souffrance et la qualité de la vie ne sont pas des facteurs à prendre en compte dans une décision médicale. L'arrêt de traitement, tel qu'en parle le christianisme, est ici inacceptable.

Mais alors que faire dans les situations où le patient demande que les traitements soient arrêtés et d'autres où le médecin reconnaît que ses moyens thérapeutiques ont épuisé leur efficacité. Pourquoi alors poursuivre les traitements ? Jusqu'où va l'obligation de traiter et de se faire traiter ? Hormis l'éthique biomédicale en Amérique, les valeurs juives sont donc mises à mal par les développements de la biomédecine et ses moyens qui paraissent rendre impossible le respect de ces valeurs.

L'islam : Foi et espérance - le bien mourir musulman exclut le suicide et l'euthanasie.

Le bien mourir dans la religion musulmane trouve-t-il son expression la plus achevée dans la mort volontaire des guerriers de l'Islam qui se font exploser vivants ? Ici encore les réponses sont diversifiées [1].

Que dit le Coran de la mort ? « Il n'appartient à personne de mourir si ce n'est avec la permission de Dieu et d'après ce qui est irrévocablement fixé par écrit ». La vie sur terre est un devoir que Dieu exprime ainsi à Adam et Ève après leur faute : « Vous serez ennemis les uns des autres. Vous trouverez sur la terre un séjour et une jouissance pour un temps limité ».

Il dit encore : « Vous y vivrez, vous y mourrez et on vous en fera sortir » (S.VII, V.24-25). La mort ne représente pas une punition mais constitue la fin d'une étape et le début d'une vie nouvelle qui va culminer au jour de la Résurrection et du jugement final. Mais alors quelles sont les conséquences de cette vision pour le travail du médecin ?

Il semble que les premiers musulmans tenaient la médecine en si haute estime qu'ils firent appel à la connaissance des Grecs et des Juifs afin d'améliorer la qualité de leur médecine. Cette démarche se comprend bien dans le cadre de la sourate V verset 22, qui affirme : « celui qui sauve un seul homme est considéré comme s'il avait sauvé tous les hommes ».

Malgré l'obligation de faire appel au médecin, il est évidemment préférable que celui-ci soit de la même foi que le patient musulman car le médecin musulman joue le rôle de médiateur entre les sphères médicale et religieuse. Le médecin a la responsabilité d'aider la personne malade à guérir en raison du fait que c'est Dieu seul qui décide la mort de quelqu'un. Le prophète affirme même que Dieu n'a pas créé de maladie pour laquelle il n'a pas créé de guérison, sauf dans le cas de la vieillesse.

En 1981, la première conférence internationale sur la médecine islamique qui s'est tenu à Koweit confirmera dans l' Islamic Code of Medical Ethics, que la responsabilité du médecin est de soutenir le malade et reconnaît que la santé est un bien humain fondamental. Les patients en phase terminale doivent donc recevoir les soins appropriés, être soutenus moralement, ce qui implique qu'il faut veiller à adoucir leurs douleurs et leurs souffrances. Les soins doivent être appropriés à la situation personnelle du malade. Le patient doit être profondément respecté jusqu'à son passage vers l'autre vie. Peu de différence avec la position chrétienne.

Le bien mourir musulman exclut le suicide et l'euthanasie. Ces deux gestes vont contre Dieu qui seul décide : « Celui qui a tué un homme […] qui n'a pas commis de violence sur la terre est considéré comme s'il avait tué tous les hommes. » (S.V, V.32).

Ce bien mourir n'exclut pas cependant la tâche médicale de minimiser les souffrances des patients. Les savants doivent faire des recherches à ce propos. Quant à l'arrêt de traitement, la réponse est la suivante : « Si les médecins ont l'obligation de garder branchés les appareils qui prolongent la vie de la personne, ils doivent les débrancher si ces appareils ne prolongent que le mourir » L'euthanasie n'en est pas moins formellement condamnée car ce ne serait pas respecter l'être humain.

Par tout une part d'elle-même, la religion musulmane s'inscrit donc dans la ligne des deux traditions précédentes puisqu'elle fait de la vie sur terre un bien à protéger et une étape vers autre chose et les rejoint aussi dans leur reconnaissance de la médecine.

Le bouddhisme : la vie du bouddhiste est envisagée dans une libération de la Souffrance

Dans son premier sermon, dit « du Parc aux daims », Bouddha expose les Quatre Nobles Vérités de la Souffrance qui sont le fondement de la pensée et de la pratique bouddhiste.

Le bouddhisme est l'une des grandes traditions spirituelles qui a beaucoup réfléchi sur la mort, la dernière des quatre souffrances de la vie humaine (Naissance, maladie, vieillesse et mort). Le livre des Morts tibétain constitue à ce propos un texte fondamental puisqu'il est un livre d'instructions pour les gens qui sont au seuil de la mort.

Comme pour les autres traditions, la valeur du don de la vie humaine n'a pas de prix. Cette vie ne constitue pourtant pas la fin de tout, étant une étape vers une autre vie ; c'est pourquoi « la mort est un processus naturel à respecter, un simple passage d'une incarnation à une autre » jusqu'au « parinirvana », l'extinction totale ou Éveil.

Dans le bouddhisme, le moment de la mort est particulièrement important et la condition mentale d'une personne mourante est de première importance. Si elle meurt dans un état de panique, de peur ou d'anxiété, la personne pourrait se retrouver dans une situation pire que celle qu'elle est en train de laisser.

Elle doit donc être « entièrement concentrée sur ce qui se passe dans son corps et dans son esprit ». Ainsi, elle « acquiert une grande paix intérieure et ne craint plus ce qui lui arrive ». D'où l'importance, au moment de la mort, d'être entouré de sa famille, de ses amis et de moines bouddhiques qui répéteront des mantras pour aider la personne à mourir dans un état d'esprit pacifié (Comme les imams récitent la shahâda [2], les prêtres l'extrême onction, etc...).

Pour les bouddhistes, lorsque la souffrance de la personne mourante est très grande, l'euthanasie est-elle alors une voie à envisager ? Même si le suicide ou l'euthanasie ne sont pas interdits, chaque jour pour un bouddhiste est précieux pour son existence immédiate et subséquentes (le Karma de réincarnation). L'acte de mettre fin à ses jours est un acte d'orgueil qui sera expié dans la vie prochaine.

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[1] Les textes du Coran cités le sont d'après Le Coran I et II, collection Folio - Gallimard, 1967

[2] « Credo musulman » récité trois fois aux nouveaux-nés, aux mourants ou par l'impétrant lors de sa conversion à la religion musulmane.

Sri Lanka : des moines bouddhistes américains marchent pieds nus pour la paix

KONARZEWSKI — 2026-04-23T07:26:18Z

Après avoir traversé les États‑Unis à pied pendant 108 jours, un groupe de 13 moines basé au Texas s'est élancé mercredi à l'aube depuis un célèbre temple bouddhiste de Dambulla pour une marche « pour la paix » au Sri Lanka.

Un chien errant devenu célèbre a ouvert mercredi « la marche pour la paix » menée par des moines bouddhistes en robe safran et pieds nus à travers le Sri Lanka sous une chaleur accablante.

Le groupe de 13 moines basé au Texas s'est élancé mercredi à l'aube depuis un célèbre temple bouddhiste de Dambulla, à quelque 160 kilomètres au nord de Colombo, la capitale.

Escortés par des commandos d'élite de l'armée sri‑lankaise, leur mascotte Aloka, un chien errant secouru en Inde, marchait tenu en laisse, salué par des fidèles massés le long du parcours, les mains jointes en signe de respect.

Ces moines, avec à leur tête le moine vietnamien Bhikkhu Pannakara, ont accédé à une notoriété internationale au début de l'année après avoir traversé les Etats‑Unis à pied pendant 108 jours, par des températures glaciales, parcourant les 3.700 kilomètres séparant le Texas de la capitale Washington.

Au Sri Lanka, c'est au contraire sous une chaleur caniculaire qu'ils accomplissent leur périple.

Pour les aider à surmonter les températures pouvant atteindre 40°C, des fidèles ont arrosé la chaussée et disposé des feuilles de bananiers vertes ainsi que des fleurs sur l'asphalte brûlant, tout en les aspergeant d'eau à leur passage.

Les marcheurs, qui entendent ainsi diffuser un message de « paix pour tous les êtres, y compris les animaux », sont attendus à Colombo le 28 avril, où le président sri-lankais Anura Kumara Dissanayake devrait les accueillir, selon les organisateurs.

Un important dispositif de sécurité a été déployé pour les accompagner, deux commandos de l'armée marchant de chaque côté d'Aloka, qui signifie « radiance ». Des maîtres-chiens de la police sont chargés d'empêcher les chiens errants de l'attaquer.

Aloka avait suivi les moines lors d'une précédente marche pour la paix en Inde et était resté avec eux même après avoir été percuté par une voiture.

Il a ensuite accompagné les moines lors de leur périple à travers les Etats‑Unis, devenant célèbre dans le monde entier via les réseaux sociaux et permettant un afflux de dons pour financer leurs voyages.

« Le vol d'Aloka entre le Texas et Colombo a été dix fois plus cher que celui d'un passager ordinaire effectuant le même trajet », a expliqué un moine sri-lankais chargé de l'organisation.

La page Facebook de cette 'marche pour la paix' compte plus de trois millions d'abonnés.

Une retransmission en direct de la marche de mercredi a enregistré plus de 51.000 vues au cours de ses cinq premières heures.

Près de Tokyo, des moines marchent sur les braises (et vous pouvez les rejoindre)

REDACTION — 2026-04-21T07:50:58Z

Une cérémonie Shugendō organisée dans la banlieue de Tokyo révèle un aspect plus sauvage et plus profond de l'expérience des temples japonais.

- Panorama de presse / Bouddhisme

La poétesse bouddhiste Ju Seok en performance à Paris ce 26 mars

KONARZEWSKI — 2026-03-25T19:37:18Z

Dans le cadre du Printemps des Poètes, le Centre Culturel Coréen de Paris accueille ce jeudi 26 mars à 19h la vénérable Ju Seok pour une soirée exceptionnelle mêlant poésie, art et spiritualité.

Religieuse bouddhiste entrée dans les ordres en 1988, Ju Seok transmet son enseignement par la création, entre écriture poétique, calligraphie et expression corporelle. À l'occasion de la publication en édition bilingue de Vous êtes le centre de ce jour, elle viendra présenter son œuvre lors d'une lecture en coréen et en français.

La soirée se prolongera par une performance artistique originale : l'autrice réalisera en direct des dessins spontanés à l'encre noire, accompagnée d'une performance de danse contemporaine proposée par des artistes franco-coréens, sous la direction du chorégraphe Young-ho Nam.

Répression des Rohingyas : la Birmanie traduite devant la CIJ pour génocide

KONARZEWSKI — 2026-01-12T09:27:45Z

La Birmanie, son pouvoir et ses milices bouddhistes, a-t-elle commis un génocide contre sa minorité musulmane rohingya ? C'est la question que les magistrats de la Cour internationale de justice (CIJ) devront trancher à l'issue de trois semaines d'audiences qui débutent lundi.

Le dossier est suivie de près car il est susceptible de créer des précédents pour une affaire portée devant la CIJ par l'Afrique du Sud, qui accuse Israël d'avoir commis un génocide à l'encontre de la population palestinienne de Gaza.
Des centaines de milliers de musulmans rohingyas ont fui en 2017 une répression sanglante de l'armée birmane et de milices bouddhistes, trouvant refuge au Bangladesh voisin.
Des témoignages ont fait état de meurtres, de viols collectifs et d'incendies criminels.

Émigration forcée au Bangladesh

Aujourd'hui, 1,17 million de Rohingyas vivent entassés dans des camps délabrés qui s'étendent sur plus de 3.200 hectares à Cox's Bazar, au Bangladesh.
« Je veux voir si les souffrances que nous avons endurées seront prises en compte lors de l'audience », a expliqué à l'AFP Janifa Begum, mère de deux enfants vivant dans ces camps. « Nous voulons justice et paix », a ajouté cette femme de 37 ans.

La Gambie pointe des « Meurtres insensés »

La Gambie, pays à majorité musulmane d'Afrique de l'Ouest, a porté l'affaire en 2019 devant la Cour internationale de justice de La Haye, qui statue sur les différends entre États. En vertu de la Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide, un pays peut saisir la CIJ contre un autre qu'il estime avoir violé le traité. En décembre 2019, les avocats de la Gambie ont présenté des preuves de ce qu'ils ont qualifié de « meurtres insensés », et « d'actes de barbarie qui continuent de choquer notre conscience collective ».

Les justifications d'Aung San Suu Kyi

La Birmanie a toujours soutenu que la répression menée par les forces armées était justifiée pour réprimer l'insurrection des Rohingyas après une série d'attaques qui avaient coûté la vie à une douzaine de membres des forces de sécurité.
La lauréate du Nobel de la Paix Aung San Suu Kyi s'était elle-même rendue à La Haye pour défendre la Birmanie devant la cour. Elle a alors rejeté les arguments de Banjul, les qualifiant de « tableau trompeur et incomplet » de ce qu'elle a décrit comme un « conflit armé interne ».
L'ancienne figure emblématique de la démocratie a averti que l'affaire devant la CIJ risquait de raviver la crise, qu'elle a attribuée aux attaques de militants rohingyas.
Aung San Suu Kyi a depuis été évincée de la tête du gouvernement birman par le coup d'État militaire du 1er février 2021, et se trouve actuellement en détention.

CIJ mais également CPI

La cour de La Haye s'est initialement rangée du côté de la Gambie, qui avait demandé aux juges des « mesures provisoires », c'est-à-dire des décisions d'urgence pour mettre fin aux violences pendant l'examen de l'affaire.
En 2020, le tribunal a déclaré que la Birmanie devait prendre « toutes les mesures en son pouvoir pour empêcher (... ) tous les actes » visés par la convention de 1948. Suite à cet arrêt de la CIJ, les États-Unis ont officiellement déclaré en 2022 que les violences constituaient un génocide.
Une équipe de l'ONU avait déjà affirmé en 2019 que la Birmanie nourrissait des « intentions génocidaires » à l'encontre des Rohingyas.
Un verdict final de la cour de La Haye pourrait encore prendre des mois, voire des années. Et bien que le tribunal n'ait aucun moyen de faire appliquer ses décisions, un arrêt favorable à Banjul exercerait une pression politique sur la Birmanie.
Les juges de la CIJ ne sont pas les seuls à se pencher sur les violences contre les Rohingyas.
La Cour pénale internationale (CPI), qui siège également à La Haye, mène une enquête sur les crimes contre l'humanité qui auraient été commis par le chef militaire birman Min Aung Hlaing.

L'ordre bouddhiste Nipponzan Myohoji

SHVEDOVSKY — 2022-12-25T17:48:00Z

L'ordre bouddhiste japonais Nipponzan Myohoji est issu du bouddhisme de Nichiren. Sa communauté vénère le Sutra du Lotus comme la plus haute expression du message bouddhiste. Fondé par Nichidatsu Fujii, l'un des grands réformateurs bouddhistes du début du XXe siècle, enseignant du Mahatma Gandhi, cet ordre se distingue en militant pour la paix, au son du tambour partout dans le monde. Sa doctrine et son histoire sont résumées par le moine Felix Shvedovsky.

Dans le bouddhisme, porter le Bouddha sur ses épaules ou sur sa tête est l'une des formes les plus élevées de vénération du Bouddha. Décrite par le fondateur de la foi bouddhiste, Gautama Shakyamuni, principalement dans le Sutra du Lotus et dans nombre de ses sermons, cette forme de vénération est également présente de manière implicite dans la prosternation devant l'autel ou tout lieu saint ; lorsque le croyant s'allonge presque (et même complètement dans la tradition tibétaine) et tend les mains, les paumes vers le haut, comme s'il se préparait à recevoir et soutenir le pied du Bouddha.
C'est dans la compréhension littérale de ce geste, qui pour de nombreux bouddhistes est devenu purement symbolique et s'est réduit à un simple hochement de tête avec les paumes jointes, que l'histoire de l'ordre Nipponzan Myohoji a commencé.
En septembre 1916, Nichidatsu Fujii, moine de la http://www.croyancesetvilles.fr/L-ecole-bouddhique-de-la-Nichiren-Shu.html">Nichiren Shu, une des écoles du bouddhisme mahāyāna japonais fondée au XIIIe siècle par le moine Nichiren Daishonin, considéré comme l'incarnation du Bodhisattva des Actes Suprêmes, se livre à un jeûne de sept jours sous la chute d'eau Momono-no-taki du lac Kasuga (préfecture de Nara). Durant 7 jours sous cette cascade, il récite sans discontinuer la prière « Namu-Myo-Ren-Ge-Kyo », aussi appelée « o-daimoku ». Cette pratique de l'école Nichiren Shu est l'expression de sa doctrine qui considère et honore le titre du Sutra du Lotus comme l'enseignement suprême du Bouddha.

Le Sutra du Lotus illustré – Chapitre XI – Tour aux Trésors

À la suite de cette pratique ascétique sous les jets de la cascade [1], il eut une vision. Il vit un vagabond portant un enfant sur ses épaules marcher vers lui. Le vagabond battait un tambour.
Nichidatsu Fujii lui demanda son nom et qui il transportait. « Je suis le Bodhisattva des Actes Suprêmes, et j'ai le Bouddha Shakyamuni sur mes épaules », répondit le vagabond avant de disparaitre.
Voir le bodhisattva des Actes Suprême, l'un des bodhisattvas du Sutra du Lotus, accomplir réellement ce qui était devenu depuis longtemps formel - c'est-à-dire porter le Bouddha sur ses épaules - le troubla. En tant que disciple de la Nichiren Shu, il connaissait déjà le Sutra du Lotus et ses enseignements. Mais dans sa vision, en plus de l'enfant Bouddha posé sur les épaules du bodhisattva, il y avait quelque chose de nouveau et d'inhabituel : un tambour dans ses mains. Le fondateur de l'ordre Nipponzan Myohoji y vit le signe que l'exécution littérale de la principale forme de vénération du Bouddha directement liée à la récitation du o-daimoku devait être effectuée au rythme du tambour. Il ne fallait pas simplement chanter assis dans un temple, devant l'autel, mais être en voyage. Le bodhisattva qu'il avait vu était un voyageur. Dans le nom japonais du bodhisattva des Actes suprêmes, Jögyö-Bosatsu, le caractère « gyo » signifie « aller à pied ». Tout cela se mua dans l'esprit du moine en une nouvelle pratique. En deux ans, il créa un ordre de moines errants qui marchaient à pied autour du monde et chantaient Namu-Myo-Ho-Ren-Ge-kyo au rythme des tambours.

Au rythme et au son du tambour

Le tambour à main ou « utiwa-taiku », instrument semblable à un éventail utilisé pour ce nouveau cérémonial n'était pas quelque chose d'inédit pour l'école de la Nichiren-shu. Mais cette pratique n'avait jamais constitué la partie principale du service. L'auteur de ces lignes, qui a assisté à plus d'un office dans des temples de cette école au Japon, n'a vu qu'une seule fois des prêtres traverser la cour du temple sur une courte distance jusqu'à sa porte, en battant de tels tambours. Apparemment, lors d'une occasion particulièrement solennelle. L'auteur ne sait pas non plus si le tambour a jamais été battu par Nichiren lui-même. D'une manière générale, les Japonais sont de grands amateurs de tous types de tambours, qu'il s'agisse de petits tambours à main ou d'énormes tambours en forme de tonneau que l'on trouve dans de nombreux temples bouddhistes d'Asie, et pas seulement au Japon. Les tambours y sont aussi frappés pendant les offices, mais bien moins souvent et bien moins longtemps que dans la pratique du Nipponzan Myohoji où le chant du o-daimoku accompagné de petits tambours constitue l'épine dorsale de l'office et se pratique pendant une heure ou deux.
Dans le Sutra du Lotus, on trouve aussi l'expression « battre le tambour du Grand Dharma », qui rappelle les anciennes disputes bouddhistes en Inde, qui commençaient également par le battement d'un tambour sur la place principale. Et le maître chinois du Ve siècle Tiantai (Tendai en japonais), fondateur de la première école du Sutra du Lotus et prédécesseur de Nichiren, a écrit que le « tambour céleste » et le « tambour empoisonné » étaient deux faces différentes du « tambour du Dharma », selon que la personne qui en entend les sons y est, ou non, prête.

Nichidatsu Fujii n'a donc pas créé une nouvelle pratique, mais en s'appuyant sur ce qui existe dans le bouddhisme depuis des siècles, il a adapté les enseignements du Sutra du Lotus à son époque.
Au début du XXe siècle, il constate déjà le flux croissant d'informations qui conduira à la saturation de l'information que nous connaissons au XXIe siècle avec la révolution Internet ; un espace où chaque mot prononcé appelle une réponse générant deux points de vue et la dispute qui peut se poursuivre à l'infini. L'ordre qu'il a créé a donc écarté les discours, les conférences, les sermons de doctrines complexes et même la simple agitation et la propagande. Il a seulement insisté sur la diffusion de « Namu-Myo-Ho-Ren-Ge-Kyo » le plus largement possible dans le monde entier - mais sans aucune explication. On peut y voir une similitude avec le bouddhisme zen, avec sa transmission des enseignements « de cœur à cœur », et se souvenir du « sourire de Kashyapa », qui a compris que la fleur que le Bouddha lui avait donnée était la prédication du Dharma. Cependant, les moines de l'ordre Nipponzan Myohoji vont plus loin et n'attendent pas que les enseignements ainsi transmis soient acceptés. Même si la réponse au battement de tambour est l'insulte et la persécution, ils ne considèrent pas cela comme leur échec, mais se réfèrent au chapitre XX du Sutra du Lotus, qui décrit la pratique du Bodhisattva « Toujours-Sans-Mépris ».
Ce bodhisattva ne prêchait pas, n'étudiait pas les textes sacrés, il ne savait pas lire. Il se contentait de faire l'éloge de tous ceux qu'il voyait, répétant les mêmes mots : « Je ne peux pas vous regarder avec mépris, car vous deviendrez tous des bouddhas ». Souvent, cela provoquait la colère des gens, et ils le frappaient avec des pierres et des bâtons. Mais lui, après s'être enfui à une certaine distance, continuait à les louer. Comme l'explique le Sutra du Lotus, malgré leurs réactions négatives, les gens ont reçu du Bodhisattva « Toujours-Sans-Mépris » la « graine de la boddhéité » - une connexion avec lui en tant que leur professeur dans des vies futures. C'est grâce à cette simple pratique que tous ceux qu'il a rencontrés sont devenus des bouddhas par la suite, comme il l'avait prédit, même s'ils ont dû passer par tous les cercles de l'enfer parce qu'ils avaient injurié et battu le gourou du Dharma.
Cette simplification de la pratique ne signifie pas pour autant que Nichidatsu Fujii (1885 –1985) était un moine analphabète. Une brève énumération de ses « diplômes » renseignera le lecteur sur l'étendue de ses connaissances. Ordonné moine de l'école de la Nichiren-Shu par le vénérable Nichiei Adachi au temple Hoonji en 1903, il entre à l'université Rissho qui vient d'ouvrir ses portes, et obtient son diplôme avec mention en 1907. Il étudie ensuite au temple Temoji à Kyoto, puis s'instruit des doctrines Tendai à l'école Jodo (Terre pure du Bouddha Amitabha). En 1911, il étudie au monastère Kongakuin du complexe du temple Horyuji dans la préfecture de Nara la doctrine du Yuishiki [2]. En 1912, il entre à l'université centrale de l'école Shingon à Kyoto. En septembre 1914, il ouvre sa première salle de prédication (Kyokaisyo) dans la ville de Katada, sur la rive occidentale du lac Biwa, et en octobre, il entre au monastère Kenjinji à Kyoto, l'un des cinq grands temples du bouddhisme zen de l'école Rinzai, où il étudie auprès du maître renommé, le vénérable Takeda Mokurai (« Tonnerre silencieux »). Nichidatsu Fuji devient un moine respecté dans toutes les grandes écoles du Japon de l'époque. Dans les cercles bouddhistes, on lui prédisait une brillante carrière. Mais il prit un chemin différent.

Le Vénérable Nichidatsu Fujii (1885 – 1985)

Sa pratique qu'il appelle « gyakku-senryo » signifie « battre un tambour et proclamer aux quatre coins du monde son objectif ». Elle fait référence au chapitre « Devadatta » le chapitre XII du Sutra du Lotus dans lequel un roi quitte son trône pour parcourir le monde à la recherche d'un maître spirituel en battant la cloche et le tambour.

L'histoire commence à s'écrire hors du Japon

La fin de la première guerre mondiale est proche lorsque le Japon entreprend de s'emparer de colonies sur le continent asiatique. Nichidatsu Fujii y voit une catastrophe imminente pour le pays. Tout début 1917, pour enrayer cette politique guerrière, il décide alors de créer le Nipponzan Myohoji qui renoue avec l'ancienne tradition des moines mendiants itinérants. Sur le mont Minobu, un mont sacré pour les disciples de Nichiren, Nichidatsu Fujii fait le vœu de « Itten shikai kaiki mōho », qui est la célèbre énonciation-prophétie de Nichiren : « Un ciel et quatre océans (c'est-à-dire le monde entier, notre planète entière, tous les êtres vivants) se confient au Dharma merveilleux ». Arrivé à Tokyo à pied, le 8 février 1917, il commence sa pratique quotidienne avec un tambour devant le palais impérial. Un drapeau de tissu blanc, apposé dans le dos de Nichidatsu Fujii, portait en caractères la prière « Namu-Myo-Ho-Ren-Ge-Kyo » et le célèbre dicton du traité Rissho-ankoku-ron (Établir la justice et la paix dans le pays) de Nichiren : « Changez immédiatement ce en quoi vous croyez et ce que vous révérez ! Retournez vite à la seule chose bonne - le vrai véhicule ! ». Peu après, il quitte le Japon pour le continent asiatique.
En 1918, plusieurs temples Nipponzang Myohoji voient le jour en divers endroits de Manchourie et de Chine du Nord. Mais cette première expansion de l'ordre crée la polémique. Certains chercheurs, notamment soviétiques, comme Svetlov dans son ouvrage intitulé Le Lotus et la politique, insinuent l'existence d'un lien entre l'organisation religieuse et le gouvernement japonais. La présence de l'ordre dans les zones occupées par le Japon signerait son rôle d'agent d'influence au service du pouvoir impérial. L'assassinat de plusieurs moines lors d'une procession de prière dans une ville de Mandchourie, orchestré par les services secrets japonais, servira d'alibi à son invasion et viendra bien malheureusement alimenter les soupçons. Bien entendu, il ne pouvait en être ainsi. Nichidatsu Fujii a toujours été antimilitariste et critiqué ouvertement les militaires japonais lorsqu'ils ont envahi les territoires chinois.
Le lecteur pourra se demander pour quelle raison les premiers temples de l'ordre ne sont pas apparus dans la patrie de son fondateur. Mais l'époque de sa fondation, le Japon n'accueillait pas favorablement le développement du bouddhisme, et encore moins celui qui critiquait sa politique. Une autre raison plus profonde se trouve dans la prophétie de Nichiren, l'« Exhortation à Hachiman », qui se reflète dans le nom même de l'ordre. Nichiren y prédit que « le Dharma du Pays du Soleil Levant reviendra au Pays de la Lune Kin ». Les anciens Japonais désignaient tous les pays situés à l'ouest du Japon, notamment l'Inde, comme les pays de naissance de la Lune. La prophétie de Nichiren indique donc que l'enseignement bouddhiste reviendra du Japon vers les pays où il est né et où il a eu le temps de se développer mais où il est complètement oublié depuis de nombreux siècles. En Inde, au début du XXe siècle, le bouddhisme reste uniquement présent dans les régions septentrionales reculées de l'Himalaya. C'est donc vers l'Inde que le cœur de Nichidatsu Fuji s'est tourné, et c'est à partir de la prophétie de Nichiren qu'il donne à l'ordre son nom que l'on traduit par « Le temple miraculeux du Dharma sur la montagne où le soleil se lève ». La cérémonie du lever du soleil est d'ailleurs l'une des principales cérémonies de l'ordre Nipponzan Myohoji. Une partie de cette cérémonie consiste en la récitation de l' « Exhortation à Hachiman ».

Pélerinage en Inde et initiation du Mahatma Gandhi

En 1931, Nichidatsu Fujii arrive enfin en Inde et entreprend un pèlerinage vers les lieux saints où le Bouddha a résidé. Voyant leur désolation effroyable, il fait le vœu de faire revivre ces lieux : Rajgir, où le Bouddha a prêché le Sutra du Lotus sur le pic du vautour, Lumbini, où le Bouddha est né. Nichidatsu Fujii s'installe à Bombay, se promène longuement en Inde où il mène une vie exceptionnellement simple de véritable moine mendiant. Au Sri Lanka, il reçoit pour la première fois une sharira - des fragments des cendres du Bouddha Shakyamuni. Cette sharira, témoignage de la reconnaissance de son haut niveau spirituel, lui est remise par le Vénérable Piyaratana, abbé du temple Theravada de Ginigatthena, au pied du mont Sri Pada. L'ordre continuera ensuite à développer des relations amicales avec les moines Theravada, en accord direct avec l'enseignement du chapitre III « Comparaison » du Sutra du Lotus qui traite d'un Véhicule unique où il n'existe pas de division entre le Petit et le Grand véhicule, entre les courants Hinayana et Mahayana. Et cela bien au-delà du simple œcuménisme.

La rencontre amicale de Nichidatsu Fujii avec le Mahatma Gandhi a été marquante pour le développement du Nipponzan Myohoji. Nichidatsu lui enseigna la récitation du « o-daimoku » au tambour. Gandhi, dont il devint proche, adopta et utilisa ensuite cette pratique dans son ashram pour débuter ses prières interconfessionnelles quotidiennes. Les temples de l'ordre ont alors commencé à apparaître en Inde. Les longues robes noires portées quotidiennement par les moines de Nichiren-Shu ont été remplacées par des robes courtes de couleur jaune, plus proches de la couleur et du motif des robes originales des moines de l'époque du Bouddha et plus adaptées aux longs voyages à pied. Et ces voyages seront nombreux, car l'ordre se joint aux nombreuses marches gandhiennes pour l'indépendance de l'Inde. L'ahimsa bouddhiste - la doctrine de la non-violence - a trouvé un nouveau souffle dans la stratégie de résistance civile non violente qui a traversé le pays.

Procession de moines japonais de l'ordre Nipponzan Myohoji portant les cendres du Bouddha sharira au siège des Nations unies à New York en 1988 pour demander le désarmement nucléaire, avec le Vénérable Junsei Terasawa en tête.

Le choix du retour à la couleur jaune des robes des moines du Nipponzan Myohoji nécessite encore quelques précisions. Les robes des moines bouddhistes ont cessé d'être jaunes après que le bouddhisme soit passé d'Inde en Chine où cette couleur, considérée comme celle de l'empereur, était interdite à tous ses sujets. La communauté bouddhiste a dû se plier à cette règle et les robes des moines sont devenues brunes et noires. Sous cette forme, le bouddhisme s'est répandu plus loin à l'est. Mais comme le dit l'un des premiers traités bouddhistes de Chine, « un moine ne doit pas rendre hommage à l'empereur » ; en d'autres termes, les saints hommes sont au-delà des lois du monde, et ce sont les dirigeants des États qui doivent écouter leurs conseils, et non l'inverse. Cette approche a été reprise dans l'ordre Nipponzan Myohoji, qui critique ouvertement les politiques des États sur le territoire desquels il se trouve. C'est d'ailleurs pour cette raison que l'ordre est souvent réprimé et contraint de quitter ces États.

Retour à la tradition de la construction des stupas

Après 1945, le Nipponzan Myohoji a ajouté le tambour et la robe jaune (shula) aux deux signes distinctifs des moines. L'Ordre a aussi commencé à ériger des Stupas de la paix dans tout le Japon. Ceux-ci sont devenus le symbole de la renonciation du pays au militarisme après l'armagedon nucléaire d'Hiroshima et de Nagasaki. La création de stupas contenant les cendres du Bouddha Shakyamuni (sharira) est une forme de vénération du Bouddha aussi ancienne que la prosternation, mais elle a malheureusement été oubliée par de nombreuses écoles bouddhistes, y compris par la Nichiren Shu.
Le stupa est essentiellement la manière dont le Bouddha se trouve éternellement dans le monde de la nature inanimée, il manifeste la suppression de la distinction entre l'animé et l'inanimé. Grâce au nouveau sens que l'ordre Nipponzan Myohoji donne aux stupas, ces derniers ont sont érigés non seulement sur des sites sacrés historiquement associés au Bouddha Shakyamuni, mais aussi dans le monde entier comme centres du mouvement pour le désarmement nucléaire. Dans les années 1970 et 1980, leur construction s'est répandue en Europe et en Amérique. Les moines de l'Ordre ont mené des milliers de marches de la paix contre les bombes atomiques et les bases militaires. Des branches de l'Ordre se sont ouvertes dans le monde entier, mais le nombre total de moines n'a jamais dépassé quelques centaines : Nichidatsu Fujii a strictement contrôlé le développement de l'Ordre afin d'éviter qu'il ne devienne une nouvelle structure bouddhiste faisant commerce de sa religion. Cela dit, l'ordre a toujours eu beaucoup de donateurs désintéressés.

Le stupa de la paix, construit par le Vénérable Junsai Terasawa à Londres en 1985.

Le maitre Junsei Terasawa, premier disciple de Nichidatsu, a joué un rôle inestimable dans la construction des premiers stupas ou pagodes de la paix. Au début des années 1970, jeune moine, il a participé à leur construction en Inde. Les stupas y ont ravivé la mémoire de l'histoire bouddhiste du pays qui a connu un nouvel essor après son indépendance. L'ordre Nipponzan Myohoji était inscrit dans le programme de l'État visant à faire revivre les lieux saints. Mais après qu'Indira Gandhi a commencé à s'écarter des enseignements de non-violence de son homonyme, le Mahatma Gandhi, et qu'elle a brutalement, avec de nombreuses victimes, réprimé le séparatisme sikh, l'ordre qui n'a pu rester silencieux a finalement été expulsé d'Inde. Le gouvernement successeur d'Indira Gandhi a ensuite présenté ses excuses à l'ordre et l'a invité à revenir en Inde, mais les moines ont alors dû déplacer leur centre d'activité en Europe. Junsei Terasawa s'est retrouvé en Grande-Bretagne, où il a vécu pendant 15 ans, menant une vie misérable de vrai moine bouddhiste. En 1980, grâce à sa pratique assidue du tambour dans les rues de Londres et autour des bases nucléaires, il est remarqué par la société civile britannique et invité à construire une pagode de la paix à Milton Keynes, non loin de Londres, puis à Londres même en 1985.

De la fin de l'Urss à l'ère Poutine

La vie de ces deux hommes, le Vénérable Nichidatsu Fujii et le Vénérable Junsei Terasawa, mériterait d'être racontée plus en détail. Mais pour ce bref aperçu de l'histoire de l'Ordre, nous indiquerons seulement qu'officieusement Nichidatsu Fujii a nommé Junsei Terasawa comme son successeur (officiellement, il n'est pas le chef de l'ordre, mais le premier moine initié), et que trois ans après la mort de son maître, en 1988 et le jour de l'anniversaire du Bouddha, Junsei Terasawa est venu en Union soviétique pour prier sur la Place Rouge avec le chef des lamas bouddhistes de Bouriatie, une des républiques soviétiques proche de la Mongolie. Cela fut un véritable événement dans ce pays qui était alors un État athée. Le lendemain, Junsei Terasawa rencontre le dirigeant soviétique Mikhaïl Gorbatchev. À l'époque, les négociations entre les États-Unis et l'URSS sur le désarmement nucléaire sont couronnées de succès. Terasawa remet à Gorbatchev les cendres de Bouddha en reconnaissance de ses efforts de pacification et comme promesse qu'une pagode de la paix sera érigée à Moscou à l'avenir.

Le Vénérable Junsai Terasawa présente un stupa en bois avec une sharira de Bouddha au président soviétique Mikhail Gorbachev lors d'une réception au Kremlin en 1988.

Trois ans plus tard, en août 1991, Terasawa retourne à Moscou et se retrouve au cœur de l'action, sur les barricades devant la Maison Blanche, lors de la tentative de coup d'État communiste. Il bat un tambour et prie pour la victoire non violente de la démocratie, bientôt gagnée. Il se fait de nombreux amis. En mai 1992, Terasawa-sensei, comme on l'appelait là-bas, organise la première ordination de moines de l'ordre Nipponzan Myohoji. L'initiation a lieu à Moscou. Parmi ses étudiants, il y a des russes mais aussi beaucoup d'Ukrainiens et de Biélorusses. Progressivement, le cercle des disciples s'élargit à l'Asie centrale, principalement au Kirghizstan et au Kazakhstan.
Après la fin de l'Union soviétique, les destins de la Russie, de l'Ukraine et du Kirghizstan ont divergé. Il en a été de même pour les branches de l'ordre Nipponzan Mohoji qui s'y sont développées. Aucun temple n'est jamais apparu en Russie, à l'exception d'un lieu dans les montagnes de l'Altaï que le maître Junsei Terasawa n'a jamais pu consacrer car il a été interdit d'entrer en Russie en 2000, peu après l'arrivée au pouvoir de Vladimir Poutine. Un peu avant le début de la deuxième guerre de Tchétchénie, un projet de pagode de la paix a été élaboré avec succès à Moscou ; l'autorisation avait déjà été obtenue auprès de la mairie et un terrain avait été attribué. Mais en raison du déclenchement des hostilités, l'Ordre gèlera le projet en signe de protestation. Au Kirghizstan, dans les montagnes de Tien Shan, près de Bishkek, la capitale, un monastère a vu le jour. En Ukraine, des monastères ont également été ouverts : à Kharkiv, Donetsk et près de Luhansk. Le monastère de Kharkiv après avoir connu beaucoup de difficultés a été fermé en 2001. Une petite pagode de la paix érigée en 1997 a survécu à la fermeture du monastère pendant 23 ans. Elle été démantelée en 2020 en raison d'un désaccord avec le nouveau propriétaire.
Avec le déclenchement de la guerre russo-ukrainienne en 2014, l'Ordre a également dû abandonner les monastères de Donetsk et de Luhansk, mais deux nouveaux ont été fondés dans les Carpates et près de Tcherkassy. La construction d'une pagode de la paix débutée en 2013 près du monastère proche de Luhansk, a elle aussi été gelée pour une durée indéterminée.
Mais Nichidatsu Fujii comme Junsei Terasawa ont toujours souligné que l'essentiel dans la pratique de l'Ordre n'est pas la construction de bâtiments symboles du lieu de la Voie, mais ces lieux de la Voie qui se forment spontanément et où la véritable pratique a lieu. Peu importe que ce soit un appartement loué ou une cabane sous un arbre. Après tout, le Nipponzan Myohoji est avant tout un ordre de moines errants. Et dans son histoire, il y a toujours eu et il y aura toujours de nombreuses processions ou marches pour la paix. La Marche de la compassion des mères de 1995, de Moscou à la Tchétchénie, organisée par l'Ordre en collaboration avec le Comité des mères de soldats de Russie pendant la guerre dans cette petite mais fière république du Caucase du Nord, en est un exemple. Elle a connu un succès retentissant dans le monde entier.

Rassemblement de la Marche de la compassion des mères entre Moscou et la Tchétchénie.

En 1998, l'Ordre organise une autre grande marche pour la paix. Traversant l'Eurasie de Yasnaya Polyana à Lumbini, elle relie le lieu de naissance de l'écrivain russe et professeur de non-violence, Léon Tolstoï (l'inspirateur du Mahatma Gandhi), au lieu de naissance du Bouddha Shakyamuni. Parcourant le Caucase et l'Asie centrale relativement calmes à l'époque, mais où la deuxième guerre de Tchétchénie couvait déjà, la marche vise aussi à apaiser les tensions nucléaires entre l'Inde et le Pakistan. Une marche pour la paix spécifique au Pakistan se déroulera en 2002. Quand en 2003, la deuxième guerre en Irak éclate - de nouveau, les moines de l'ordre, disciples de Junsai Terasawa, sont là, avec lui, pour une marche pour la paix. Il sont également présents lors du premier Maidan à Kiev en 2004. En 2014, juste après la victoire du second Maïdan à Kiev, l'Ordre organise une marche pour la paix à travers l'Ukraine. Il était encore sur place en février 2022, une semaine avant le début de l'invasion russe.

Prière dans le centre de Kiev une semaine avant l'invasion russe de février 2022

Depuis le 24 février, l'Ordre du Nipponzan Myohoji continue de prier pour la paix en Ukraine, au cœur de la guerre...

L'auteur : Felix Vyacheslavovich Shvedovsky, est né à Moscou en 1971. Diplômé de la Faculté de journalisme de l'Université d'État de Moscou Lomonosov, de 1988 à 1993, il a documenté la vie religieuse d'URSS, puis de la Fédération de Russie. En 1997, il s' inscrit à un troisième cycle à l'Institut d'études orientales de l'Académie des sciences de Russie (IWRAN) . En 2004, dirigé par T. P. Grigorieva (une célèbre spécialiste russe du Japon), il soutient une thèse intitulée « Sutra du Nirvana ». Interprétation du maître bouddhiste japonais Nichiren. ». En 2005, ses traductions de certains chapitres du Sutra du Nirvana (réalisées à partir du Nehan-gyo anglais du japonais Kosho Yamamoto) sont publiés par la maison d'édition pétersbourgeoise Triad. Lors de ses études à l'IWRAN il a également collaboré avec le célèbre indologue R. B. Rybakov, le Centre d'études japonaises et a dirigé de 2006 à 2009 le bureau mémoriel du célèbre spécialiste tibétain Y. N. Roerich.
Fondateur de la première communauté bouddhiste (tibétaine) à Moscou en 1989, Felix Shvedovsky a été initié moine bouddhiste de l'ordre Nipponzan Myohoji en 1994 par le Vénérable maître japonais Junsei Terasawa. Sa formation s'est déroule lors de pèlerinages dans des pays associés à l'histoire du bouddhisme : Inde, Pakistan, Népal, Chine, Japon, Corée, Vietnam. L'essence de la pratique du Sutra du Lotus, la doctrinee centrale de l'école Nichiren, étant d'établir la justice et la paix sur terre, il a participé à de nombreuses marches pour la paix conduite par son maitre dans les points chauds du globe comme la Tchétchénie en 1995, le Pakistan en 2002 et l'Ukraine en 2014. En 2014 ses carnets de voyages sont publiés sous le titre Around the World with a Drum, par la maison d'édition moscovite Vremia. Il a aussi collaboré avec le site Credo.press (Portal-Credo.Ru), un média russe en ligne sur les droits de l'homme religieux bloqué par la censure militaire russe depuis l'invasion de l'Ukraine.
Aujourd'hui, il est le moine senior en exil d'une petite communauté Nipponzan Myohoji de Moscou.

Lire à ce propos l'article : http://www.croyancesetvilles.fr/Guerre-en-Ukraine-un-moine-bouddhiste-russe-dans-la-tourmente.html">Guerre en Ukraine : un moine bouddhiste russe dans la tourmente

[1] Il s'agit d'une pratique ancienne au Japon par laquelle les chamans obtenaient des pouvoirs surnaturels.

[2] La doctrine du Yukishi (« il n'y a que la conscience »), est la doctrine Abhidharma de Vasubandhi de l'école Hosso, l'école du « Signe véritable » de toutes les formes, fondée en Chine par le légendaire pèlerin Xuan-jian.

L'école bouddhique de la Nichiren Shu

KONARZEWSKI — 2021-03-16T20:35:18Z

La Nichiren Shu est l'école fondée par le moine japonais Nichiren (1222-1282), moine qui réforma le bouddhisme japonais au XIIIe siècle en proclamant le Sutra du Lotus comme l'enseignement définitif du Bouddha Shakyamuni. Aujourd'hui avec plus de 5 000 temples, la Nichiren Shu, dont le siège est situé à Tokyo est présente sur tous les continents et compte plusieurs millions de fidèles.

La Nichiren Shu est un ordre bouddhiste appartenant au courant mahâyana. Il a été fondé par le moine Nichiren Shonin, il y a plus de 750 ans. « Nichiren » est le nom du fondateur. « Shu » signifie simplement « Ordre » ou « école ».

_Dans la tradition bouddhiste du mahâyana, Nichiren Shonin est un bodhisattva, c'est à dire un être destiné à guider les êtres humains vers l'Éveil, en les aidant à cultiver leur nature de Bouddha Shakyamuni inhérente à tous les êtres, afin de vivre l'éveil à la véritable nature de la vie, une vie basée sur les enseignements universels du bouddhisme que sont la souffrance et les 4 nobles vérités, l'impermanence et la loi de cause à effet, le karma.

La Nichiren Shu propose donc l'une des voies bouddhiques qui permet à chacun de surmonter la souffrance, de mener une vie heureuse et d'aider les autres à faire de même en mettant en pratique les enseignements essentiels du Bouddha Shakyamuni contenus dans le Sutra du Lotus. Mais pour évoquer la nature de bodhisatva de Nichiren Shonin ainsi que les enseignements et les pratiques de la Nichiren Shu, il faut nécessairement se pencher sur l'histoire de son fondateur.

Nichiren Shonin l'initiateur

Nichiren Shonin est né le 16 février 1222 à Kominato, dans l'actuelle préfecture de Chiba au Japon. À l'âge de onze ans, ses parents l'envoient dans un monastère local, le temple Seichoji, pour étudier. Il y reçoit alors le nom de Yaku-o-maro.

Dès son entrée, il prie le bodhisattva Akashagarbha [1] afin de devenir la personne la plus sage du Japon et découvrir la véritable intention des enseignements du Bouddha Shakyamuni.

Parallèlement il commence à se demander pourquoi il y a tant d'écoles de bouddhisme, alors que le bouddhisme exposé par le Bouddha Shakyamuni est un enseignement unique. Il voulait tout particulièrement comprendre pourquoi le peuple qui avait placé toute sa confiance dans le nembutsu [2] continuait à souffrir et subissait des morts terribles et douloureuses ; pourquoi l'empereur avait été vaincu par le shogunat en 1221 alors que la divinité Hachiman [3] avait fait la promesse de soutenir la famille impériale jusqu'au centième empereur ; enfin, il voulait découvrir quelle école suivait les véritables enseignements du Bouddha. Ordonné prêtre au temple Seichoji à l'âge de 15 ans, il reçoit alors le nom de Zesho-bo Rencho.

L'année suivante, il part pour Kamakura, la capitale du shogunat, pour y continuer ses études. Il y reste jusqu'à 20 ans, jusqu'en 1242. Puis, ensuite, pendant des années, il voyage à travers le Japon, visitant les grands temples et monastères de son époque, cherchant à pousser plus loin sa formation.

Dans ces lieux, il fait l'expérience directe de toutes les formes du bouddhisme pratiqué au Japon, y compris le Shingon ésotérique [4], la méditation Zen, la dévotion Jodo [5] et la stricte discipline du vinaya [6].

Plus important que tout, il étudie les sutras pour voir par lui-même ce que le Bouddha Shakyamuni avait réellement enseigné. Il séjourne de 1242 à 1253 au temple Enryaku-ji au Mont Hiei, le temple principal de l'école Tendai [7]. Après une étude considérable dans les centres d'érudition bouddhistes, Nichiren Shonin conclut que le Sutra du Lotus représentait l'aboutissement parfait du véritable enseignement du Bouddha.

Nichiren Daishonin

Arrivé au terme de cette réflexion, à l'âge de 31 ans Nichiren revint au temple de Seicho-ji. Le matin du 28 avril 1253, à Seichoji, sur la petite montagne d'Asahi-ga-mori, face au soleil levant qui perçait la brume matinale, il récita « Namu-Myoho-Renge-Kyo » (Odaimoku), ce qui est considéré comme le début de sa mission de propagation du Dharma Merveilleux.

Il prit alors le nom par lequel il est connu de nos jours et qui signifie « Soleil-Lotus » en référence à la lumière du soleil qui dissipe l'obscurité ainsi que la pureté de la fleur du lotus qui pousse à la surface des marécages sans que l'eau boueuse ne la salisse. Les deux images se trouvent en évidence dans le Sutra du Lotus et ce sont les qualités que Nichiren souhaitait incarner.

Nichiren Shonin le réformateur

À midi, le même jour, pour célébrer la fin de ses études Nichiren, tient son premier sermon devant son vieux maître et ses condisciples. Ce sermon choque l'auditoire par sa critique du bouddhisme populaire de la Terre Pure et lui vaut immédiatement des ennemis. Le seigneur local, fervent disciple de la Terre Pure, qualifie le sermon de blasphématoire et tente de faire arrêter Nichiren. Dès lors, Nichiren n'aura de cesse de se faire connaître comme un grand maître et un réformateur qui consacrera sa vie à sauver les gens de la souffrance.

De 1257 à 1259, la discorde règne au Japon parmi les clans au pouvoir et de nombreuses rumeurs annonçaient d'énormes troubles civils et des invasions étrangères. En outre, la nation fait face à une série de typhons, d'inondations et de tremblements de terre, ainsi qu'à la famine et à la peste, sans oublier le passages de comètes qui suscitent la superstition et la peur.

Tous ces événements sèment la panique dans la population. Face à cette souffrance, Nichiren réagit en écrivant une de ses oeuvres les plus importantes, le Rissho Ankoku Ron (Traité sur la paix dans le pays grâce à l'établissement du Vrai Dharma). Son traité n'est pas un document politique mais un texte visant une réforme spirituelle pour le peuple japonais, de sorte que tous puissent surmonter leurs souffrances et acquérir une valeur à partager avec le reste du monde, l'enseignement et la pratique vrais du Sutra de Lotus.

Le 16 juillet 1260, Nichiren présente ce traité à Hojo Tokiyori, le régent retiré qui était de fait le véritable chef du shogunat de Kamakura. Mais le texte et tous les efforts de Nichiren pour en promouvoir l'esprit sont vus comme une critique de la gestion shogunale des affaires politiques et religieuses. S'en suivront alors pour lui des années de persécutions : incendie de sa maison (27 août 1260) et fuite de Kamakura ; retour puis arrestation et envoi en exil dans une petite péninsule rocheuse de la province d'Izu (12 mai 1261) ; grâce et retour à Kamakura en 1263 et un an plus tard il sort blessé d'une embuscade tendue dans la province d'Awa par le seigneur Tojo Kagenobu, l'un de ses premiers ennemis (11 novembre 1264).

De retour à Kamakura en 1268, il est à nouveau arrêté et, échappant de peu à la décapitation, envoyé en exil le 10 octobre 1271 dans l'île particulièrement inhospitalière de Sado où non seulement il survit mais où il rédige deux de ses Écrits majeurs : le Kaimoku-sho (Ouvrir les yeux [sur le Sutra du Lotus]) et surtout, son ouvrage le plus important, le Kanjin Honzon-sho (Contemplation spirituelle et Objet de Vénération) qu'il termina le 25 avril 1273.

Le gohonzon est la transcription de l'Odaimoku réalisée par les moines

Par ces Écrits, Nichiren n'essaye plus de simplement réformer le bouddhisme, il enseigne le Dharma Merveilleux du Bouddha Atemporel sous la forme du mantra « Namu Myoho Renge Kyo », destiné à cet « âge mauvais ». Ce qui l'amène le 8 juillet 1273, a inscrire sous une forme calligraphiée ce mantra dans un Grand mandala en caractères chinois et sanskrits : le Gohonzon, l'objet central de la pratique bouddhique de la Nichiren Shu.

En mars 1274, à nouveau gracié, Nichiren revient à Kamakura. Le gouvernement cherche à le rallier à sa cause en lui offrant un temple en échange de ses prières contre l'invasion mongole. Nichiren refusant tout compromis, insiste une fois de plus sur la nécessité pour le gouvernement de retirer son soutien aux enseignements qui obscurcissaient le véritable enseignement du Bouddha Shakyamuni.

Voyant que sa troisième admonestation du gouvernement ne rencontre aucun écho, Nichiren décide de suivre le conseil de Confucius de se retirer dans les « montagnes et forêts » si trois essais d'admonestation du gouvernement restaient sans effet. (La première avait été le Rissho Ankoku-ron en 1260 et la seconde après la mission des Mongols en 1268). En mai 1274, Nichiren quitte Kamakura et établit son ermitage sur le Mont Minobu.

Le temple Minobusan Kuonji, fondé par Nichiren Shonin en 1274, est le lieu de culte le plus sacré pour les adeptes de Nichiren Shu. Conformément à sa volonté, après son décès, ses cendres ont été ramenées à Minobusan Kuonji et enterrées dans un mausolée.

Il y compose les deux derniers de ses cinq Écrits majeurs. En juin 1275, il rédige le Senji-sho (Sélection du temps) où il y reprend les cinq guides de propagation : quel sûtra diffuser, capacité des auditeurs à comprendre le sûtra, l'époque de la diffusion, le lieu de la diffusion et la personne qui diffuse ; puis en juillet 1276, après la mort de Dozen-bo, le maître qui l'avait ordonné et guidé dans son enfance, il achève le Ho-on-jo (Sur la dette de reconnaissance).

Le 8 octobre 1282, malade, Nichiren nomme six disciples aînés et leur confie la mission de propager son enseignement après sa mort. Il décède le 13 octobre et est enterré sur le mont Minobu.

Doctrine et pratique

Après la mort de Nichiren, son bouddhisme continue à se développer. Avec le temps il est devenu l'une des plus grandes écoles bouddhiques au Japon.

La Nichiren Shu estime que le seul bouddha en lequel le bouddhiste peut prendre refuge est le bouddha Atemporel Shakyamuni tel qu'il est décrit dans le chapitre 16 du Sutra du Lotus. Nichiren reconnu comme le bodhisattva Jogyo, s'étant donné pour mission, ainsi que l'explique le chap 21, de maintenir dans le monde le Dharma authentique après le parinirvana du Bouddha.

Ainsi la Nichiren Shu ne partage pas l'idée de la Nichiren Shoshu [8] et encore moins de celle du mouvement de la Soka Gakkai, qui voudrait que Nichiren ait désigné son disciple Nikko comme son seul et unique successeur, et non les six. Sur le plan de la doctrine, la Nichiren Shu estime que la Nichiren Shoshu a transformé l'enseignement initial de Nichiren.

Autel bouddhique de pratique de la Nichiren Shu

En revanche, s'agissant de la pratique les adeptes qui chantent Namu-Myoho-Renge-Kyo, au cours de la prière quotidienne (Gongyo) pratiquée au domicile ou dans les temples avec les moines, seul ou à plusieurs (avec le Sangha : la communauté) devant le Gohonzon (la transcription du mantra) enchâssé dans l'autel bouddhique ou l'estrade (le Kaïdan), se recrutent un peu partout dans le monde.

Au Japon, la Nichiren Shu (3 800 000 membres) prononce Namu, d'autres écoles, postérieures, comme la Nichiren Shoshu (400 000 membres) prononce Nam lors de la récitation du mantra et Namu dans le hiki-daimoku qui ponctue différentes sections des prières.

La liturgie de la Nichiren Shu, outre la récitation de « Namu-Myoho-renge-Kyo » comprend toutes les pratiques bouddhiques du courant mahâyana et notamment la récitation de la prise de refuge dans les trois trésors, les chants, la méditation, la célébration des fêtes consacré au Bouddha Shakyamuni comme celle de vezak, la naissance du Bouddha.
La Nichiren Shu ne possède pas encore de temple en France aujourd'hui.

Du « bouddhisme de Nichiren » et de la Nichiren Shu

Dans le bouddhisme, la Nichiren Shu est l'une des seules, si ce n'est la seule, des écoles à porter le nom de son fondateur.

L'école et sa dénomination remontent aux six moines aînés (Nissho, Nichiro, Nikko, Niko, Nichiji, Niccho) à qui Nichiren (1222-1282) a confié peu avant sa mort, la mission de propager ses enseignements. Sa doctrine s'est par la suite instituée en une lignée de nombreuses écoles et mouvements qui se regroupent ou aiment à s'identifier aujourd'hui, sous l'appellation de « bouddhisme de Nichiren », très loin, pour certain(e)s, des enseignements du fondateur.
La Nichiren Shu est donc l'une d'entre elles, pas la plus importante (sauf au Japon : 3,8 millions de fidèles) mais la plus ancienne.
Aussi inscrire l'école Nichiren Shu au rang des mouvements fondés sur l'idolâtrie ou le culte de la personnalité (celle de Nichiren ou d'un autre) ne peut se concevoir y compris dans l'esprit de son fondateur. À ceci au moins deux raisons : d'une part il a combattu à son époque de tels mouvements comme le nembutsu et son culte du Bouddha Amida de la doctrine de la Terre Pure par exemple, et d'autre part cette posture cultuelle est totalement contraire aux enseignements du Bouddha Shakyamuni - on pense au moins à celui de l'impermanence - toujours pris en référence dans les Écrits et les sermons de Nichiren [9] consacrés à l'étude, la révélation et à la mise en pratique du Sûtra du Lotus.

Donc celui qui se consacrerait au bouddhisme de Nichiren en visant Nichiren ou un autre personnage manquerait sa cible « aussi sûr qu'une flèche pointée vers la terre ne peut manquer de l'atteindre », expression utilisée par Nichiren lui-même dans un de ses « gosho » (lettre) pour attester l'efficiente vérité de son enseignement.

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[1] Akashagarbha (littéralement : Corbeille de Vacuité-Totale, Xukongcang pusa, 虚空・空) est l'un des huit grands bodhisattvas (mahasattvas-bodhisattvas). Sa sagesse et sa bonne fortune sont aussi vastes que l'univers. Au japon, il est connu sous le nom de Kokuzo.

[2] À l'origine, nembutsu désigne l'action de méditer sur un bouddha ou d'invoquer son nom. Dans l'usage populaire, le terme fait presque toujours référence au bouddha Amida et aux tenants de la doctrine de la Terre pure pour qui la pratique de la récitation du nom du bouddha Amida était le seul moyen permettant de renaître dans la Terre pure. On distingue plusieurs variétés de nembutsu : simple invocation (shomyo-nembutsu), méditation (okunen-nembutsu), contemplation pure (kannen-nembutsu), danse accompagnant l'invocation (nembutsu-odari).

[3] À l'origine divinité shinto appelée Grande Divinité Lumineuse, Hachiman (daimyojin Hachiman) est le dieu de la guerre, et le protecteur du Japon et du peuple japonais. Il protège plus particulièrement les guerriers, notamment les archers, ainsi que les agriculteurs et les pêcheurs. Il est révéré aussi bien par les puissants que par les simples gens. Après l'arrivée du bouddhisme au Japon, Hachiman incarne le rapprochement de la religion shinto et du bouddhisme.

[4] École bouddhique chinoise également connue sous le nom d'école des Mystères (Mi zhong). Elle fut fondée par Kukai qui rapporta les enseignements ésotériques de Chine, pour créer une école indépendante. Celle-ci fonde sa doctrine sur les sutras Vairocana et Kongocho. Le nom shingon (vraies paroles) vient du sanskrit mantra (mot secret, syllabe mystique). Pour l'école Shingon, le terme « shingon » désigne les mots qu'aurait prononcés le bouddha solaire Dainichi-Vairocana (le Bouddha historique, Shakyamuni, est considéré comme une simple émanation du bouddha solaire Dainichi-Vairocana). La récitation de ces mots secrets est l'une des pratiques de base que cette école utilise pour atteindre l'état de bouddha. Actuellement, le Shingon se divise en 47 branches.

[5] École de la Terre pure (voir note 2).

[6] Règles de discipline pour les moines et les nonnes. Une des trois parties du canon bouddhique.

[7] Equivalent japonais du Tiantai chinois fondé par le moine Zihyi (538-597). À l'époque de Nichiren, cette école est très fortement imprégnée par le Shingon.

[8] École se réclamant de Nikko. Elle s'appelait Fuji ha (Branche Fuji) mais se renomma Nichiren Shoshu en 1912. Un moment associée à la secte laïque japonaise Soka Gakkaï (créée en 1930), elle s'en est séparée en 1991.

[9] Différences fondamentales entre les principales institutions du « bouddhisme de Nichiren »

École bouddhique Nichiren Shu :
1) le Bouddha : le Bouddha Sakyamuni
2) le Dharma : le Sûtra du Lotus, le mantra « Namu Myoho Renge Kyo ».
3) le Sangha : Nichiren Daishonin (maître des moines, des nonnes, des croyants) et toute la communauté bouddhiste

Nichiren Shoshu :
1) le Bouddha : Nichiren Daishonin
2) le Dharma : le Sûtra du Lotus, la récitation « Nam Myoho Renge Kyo ».
3) le Sangha : Nikko Shonin et les patriarches successifs du temple Taiseki-ji et la communauté des fidèles

Soka Gakkai
1) le Bouddha : Nichiren Daishonin
2) le Dharma : le Sûtra du Lotus, la récitation « Nam Myoho Renge Kyo », les enseignements et les écrits du Président et de la Soka Gakkai
3) le Sangha : Nikko Shonin, l'organisation Soka Gakkai et tous ses membres.

La maladie dans le bouddhisme

KONARZEWSKI — 2020-04-02T15:14:50Z

Pourquoi parler de la maladie dans le bouddhisme ? Assurément parce que la maladie avec la naissance, la vieillesse et la mort est l'une des quatre souffrances de la vie, Souffrance dont l'apparition, la connaissance et l'extinction sont à la racine des enseignements de toutes les traditions bouddhistes. Peut-être aussi parce qu'à l'inverse d'autres religions elle n'y est pas considérée comme le fléau d'un dieu, mais plutôt le résultat de comportements. Une conception rationnelle de la maladie en forte résonance avec cette période de pandémie aux origines incertaines et dont les effets restent malheureusement abstraits à ceux qui la négligent, ignorent encore le confinement.

Le « mal à dit »

« Mal à dit ». Ainsi réécrite, le mot « maladie » semble extrait d'un lexique de la « langue des oiseaux » [1] pour nourrir l'idée qu'il existe quelque cause immatérielle, voire spirituelle, préexistante à toute pathologie. Ce faisant elle exprime le point de vue yogique occidental qui postule le corps comme l'instrument de notre développement spirituel, de notre harmonie intérieure, d'une unité corps et esprit.

Depuis l'inconscient ou les émotions notre corps nous parle par la maladie, « mal a dit ». Les émotions que nous refoulons à l'intérieur parce que nous ne pouvons pas ou ne voulons pas les verbaliser, peuvent se cristalliser dans différentes parties de notre corps. Elles génèrent des symptômes physiques, comme par exemple la peur et l'angoisse qui donnent au minimum des mains moites, des sueurs et des tremblements ; et au pire des palpitations cardiaques, des vertiges, des affections physiologiques et psychologiques beaucoup plus graves comme les ulcères, les dépressions, etc.

Tout ce qui ne s'exprime pas s'imprimerait. Comme tout instrument, notre corps a ses propres règles et comme être vivant, son langage. C'est seulement par l'ignorance que nous ne pouvons (ou ne voulons) pas entendre et comprendre ses messages.

Il est d'usage en occident de réagir à une maladie ou une douleur par une action ciblée sur sa cause physique ou biologique par le biais d'un traitement médicamenteux, chirurgical. Mais il est déjà trop tard pour s'exonérer de son affection, si bénigne soit-elle.

Les étapes de formation d'une maladie selon le yoga

La tradition indienne du Yoga-Sûtra, reprise dans le bouddhisme, traite de l'univers intérieur de l'homme et des moyens à mettre en œuvre pour se libérer de la nescience (अविद्या avidyā), entraînant la souffrance. Elle offre deux voies « thérapeutiques » :
– essayer par un système de « décodage corporel » de trouver en amont la cause d'une maladie qui se trouve toujours dans le psychisme (plutôt de tradition indienne) ;
– agir au quotidien afin de créer des causes qui préserveront des conséquences d'une future maladie (plutôt bouddhiste).

Dans son œuvre, Ashtanga Hridaya Samhita (VIIe siècle), Vabghata, l'auteur de textes médicaux de la tradition indienne ayurvédique, évoque six stades du développement d'une maladie :

Le Psychique : le stade causal, quand le déséquilibre apparaît au niveau du subconscient. Ce déséquilibre est lié à une conception de l'ego en interaction avec le monde extérieur
L'Énergétique : le déséquilibre du système des canaux énergétiques (nadis).
Le Neuroendocrinien : le dysfonctionnement du système neuroendocrinien (le déséquilibre apparaît au niveau du corps physique ;
L'Endotoxique : le développement des toxines dans les différentes parties du corps ;
Le Visible symptomatique : l'apparition des symptômes cliniques de la maladie ;
Le Terminal : la destruction de l'organe malade.

Il n'est pas difficile de déduire auxquels des ces six stades la médecine occidentale intervient dans la plupart des cas.

On voit ici que les symptômes qui apparaissent au niveau du corps sont les derniers cris du système pour se faire apercevoir. Et en réponse à ce cri, le plus souvent on essaye de faire taire le corps au lieu de lui être gratifiant.

La maladie comme source d'enseignement

La philosophie bouddhique présente la maladie comme l'une des quatre souffrances fondamentales (naissance, maladie, vieillesse et mort) inhérentes à l'existence de tous les êtres, inhérentes à la vie elle-même.

Dès son premier sermon, le Bouddha expose ces vérités et propose comme voie vers un bonheur indestructible la cessation de la souffrance à travers l'enseignement des quatre nobles vérités.

Sa doctrine, ou sa méthode, s'applique donc à notre vie dans ce monde, et pas dans un hypothétique au-delà. Elle a pour corollaire que, malgré les apparences, les racines de notre malheur résident en nous-mêmes, elles ne proviennent pas de quelque chose ni quelqu'un d'autre.

La maladie sous toutes ses formes représente le vecteur principal de la souffrance, il est logique de la trouver au centre des préoccupations du bouddhisme.

De nombreux sûtras [2] mettent en valeur le rôle du médecin.

Ils présentent celui-ci sous l'apparence d'un bodhisattva ou d'une personne ordinaire, d'un être historique ou d'un personnage mythique [3].

Peinture Thangka représentant le Bouddha de la médecine Bhaisajyaguru.

Le Bouddha lui-même est présenté fréquemment par la tradition comme un médecin.
Dans le huitième volume du Maka shikan [4], l'Ainsi-Venu (Bouddha) se sert de sa mort comme d'un moyen pour enseigner l'éternité de la vie ; et de la maladie pour illustrer le pouvoir du bouddhisme.

On y trouve également les six causes de maladie : 1) Le déséquilibre des quatre éléments 2) La consommation immodérée de nourriture et de boisson. 3) Une mauvaise posture corporelle. 4) L'attaque d'esprits maléfiques de l'extérieur . 5) L'action de démons intérieurs. 6) Les effets du karma.

D'après le Sûtra du Nirvana [5], il y a trois sortes de personnes dont la maladie est extrêmement difficile à guérir. Ce sont :
- Ceux qui s'opposent au Dharma bouddhique
- Ceux qui commettent les cinq forfaits [6]
– Les « icchantika » (agotrika), personnes « d'une incroyance que rien ne peut ébranler ».

Interprétation actuelle des six causes de maladie

Comment les six causes de maladie sont réinterprétées de nos jours par la plupart des écoles bouddhiques ou des mouvements religieux qui se réclament du bouddhisme ?

Les unes comme les autres en donnent des commentaires assez proches.
Le désordre des quatre éléments
– le solide : muscles, organes, os, peau
– le liquide : sang, lymphe, salive, sucs digestifs, hormones, en autres
– l'air et le gazeux : la respiration, les gaz internes ou externes
– la chaleur et l'énergie : température, mais également l'énergie produite par les activités physiques et chimiques du corps et ses organes, y compris l'électromagnétisme pour le cerveau et le système nerveux.

Chacun des quatre éléments correspond à certains types de maladie. Par exemple, la terre est liée à des maladies osseuses, vasculaires, musculaires, graisseuses ; l'eau, à des problèmes digestifs, sanguins ; le feu à la fièvre, l'inflammation, l'hypothermie ; le vent est liée à des difficultés respiratoires et des vomissements.

La consommation immodérée de nourriture et de boisson est une conséquence de l'un des trois poisons, l'avidité, le désir brûlant ou fièvre de la convoitise insatiable, qui se rapporte à de nombreux domaines de l'existence, mais qui désigne ici une envie sensuelle non sexuelle. Ce sont les troubles liés à un manque de discernement dans l'alimentation quotidienne, en quantité comme en qualité, ce qui englobe la malnutrition, la sur-nutrition, les déséquilibres alimentaires, les intoxications, etc. Citons pour exemple certaines formes du diabète, le scorbut, les affections rénales, vasculaires, hépatiques, etc. qui dépendent ou sont favorisées par une mauvaise hygiène alimentaire. Favorisé, cela sous-entend que la cause n'est pas toujours directe. Nous pouvons constater au quotidien que les êtres humains ne sont pas tous « faits du même moule ». Tous les gros mangeurs ne souffrent pas de la goutte ou du cholestérol et les gros fumeurs n'ont pas tous non plus une bronchite chronique. Il existe des prédispositions plus ou moins nettes qui se rattachent alors aux causes de maladies suivantes. À l'inverse, la plupart de ces maladies seront évitées par les personnes, prédisposées ou pas, si elles adoptent un régime équilibré et sain. Et nous rejoignons là le principe de modération propre au bouddhisme que nous appelons « la voie du milieu ».

La pratique de la méditation assise inappropriée. Ce sont les termes employés par Zhiyi [7] pour désigner une mauvaise posture corporelle pendant la méditation entraînant souffrances et inefficacité. Dans son acception moderne, cette cause peut être définie ainsi : paresse de l'esprit provoquée par un rythme de vie irrégulier, de mauvaise attitudes (sédentarité, manque de sommeil, excès de travail) ou encore manque d'attention pouvant entraîner des accidents et des blessures.

L'attaque des esprits maléfiques. Les causes de maladie désignées ainsi sont autant d'ordre somatique que psychologique.
Le premier cas concerne les maladies infectieuses et parasitaires. Les esprits maléfiques étaient perçus comme invisibles jusqu'au début du XIXe siècle, jusqu'au moment où des savants européens, dont Pasteur, ont découvert qu'il s'agissait de micro-organismes bien réels – virus, bactéries, champignons et parasites – plus efficacement combattus par des traitements médicaux appropriés que par la magie, même si des progrès restent encore à faire dans le domaine scientifique et que l'état d'esprit du patient a son influence sur l'évolution de la plupart des maladies infectieuses ou non.
En parallèle, les esprits maléfiques représentent les influences extérieures de tous ordres (religieuses, culturelles, politiques, sociales, etc.) que nous subissons et qui nous conduisent à adopter des opinions néfastes pour nous-mêmes et pour les autres. Là encore, il y a interpénétration entre les causes de maladie. Les mauvais usages alimentaires, par exemple, ou les comportements à risques, sont souvent induits par la publicité, les modes, les modèles de la culture populaire. Ils participent donc à la fois des deuxième et quatrième causes.

L'œuvre des démons. Selon le bouddhisme, dans le cas particulier des pratiquants, ce type de maladies détruit l'observation de l'esprit, la sagesse, et réduit à néant les résultats obtenus par la pratique. Celui qui avait la foi commence à douter, puis finit par rejeter sa croyance. Il n'éprouve plus le désir de suivre la Voie.
Plus généralement, les démons désignent des forces intérieures (alors que dans la cause de maladies précédente, les esprits maléfiques proviennent de l'environnement). Ils incarnent les maladies mentales et les souffrances de l'esprit à des degrés divers : troubles de l'intelligence, de l'affectivité, du comportement, du caractère, de l'humeur, etc.

Les effets du karma. Ces maladies sont dues à des causes créées dans la vie présente et les existences passées. Des causes graves, puisque, selon la logique bouddhique, les fautes les plus lourdes engendrent les rétributions à la fois les plus cruelles et les plus lointaines, au-delà d'une ou plusieurs vies successives (voir article sur le karma).
Nous ne savons rien de précis sur elles, sinon que les pires sont dues à l'opposition au Dharma. Conséquemment, elles sont difficiles, voire quasiment impossibles, à guérir autrement que par la pratique du bouddhisme, puisque celle-ci est le moyen le plus efficace de transformer son karma.
Selon les écoles, ce sera par la méditation, la récitation de sûtras. Pour autant, les plus sérieuses de ces écoles ne prétendent pas rendre inutile le recours à la médecine.
De son côté, la médecine a reconnu depuis longtemps les effets en bien ou en mal du psychisme sur l'évolution de la maladie, comme nous l'avons dit plus haut. S'il est difficile de concevoir que l'énergie vitale, la sérénité, la sagesse dans les décisions que procure la pratique du bouddhisme puissent être responsables à elles-seules d'une guérison, il est admis qu'elles y participent pour beaucoup.

Comment agir ?

Avoir la connaissance des six causes des maladies est inutile si ce savoir n'est pas utilisé pour guérir.
Que propose le bouddhisme à ce sujet ? Il offre deux directions à l'action : la voie du milieu ou voie médiane (skt madhyama-pratipad) et la transformation du karma.

La première action est d'une logique accessible à tous : mener une vie saine et ne pas exposer notre santé par une conduite déraisonnable, si cela ne prévient pas toutes les pathologies, permet d'en éviter beaucoup. Être entouré de personnes qui mènent elles-mêmes une vie saine et résident dans un lieu qu'elles ont rendu sain par leur façon de vivre nous sera encore plus favorable. Imaginons maintenant que ce lieu s'étende à toute la Terre… Ce qui paraît une utopie est une mise en pratique de la voie du milieu qui est au cœur de la philosophie bouddhique. Pourquoi cette vision d'un monde équilibré paraît-elle illusoire ? Après tout, nous pourrions tous concevoir que parvenir à une tel résultat mériterait amplement de s'astreindre à une certaine auto-discipline et à la recherche constante de l'harmonie entre soi et l'environnement humain et non-humain. Parce que nous sommes tous conscients, mais nous ne le reconnaissons pas volontiers, que l'homme a une vision morbide de l'existence. Il regarde celle-ci à travers le filtre des trois poisons : l'attachement, l'ignorance, la haine. En conséquence, il se comporte conformément à ce qu'il croit percevoir. Le bouddhisme propose donc de purifier notre regard pour découvrir le réel aspect de la vie et de nous y comporter dans l'harmonie de la voie du milieu.

La seconde action est plus difficile à concevoir. Elle demande d'avoir la foi, d'accorder sa confiance en l'enseignement du Bouddha. C'est la guérison ou l'amélioration de la santé par la pratique du bouddhisme, par la transformation du karma. Le bouddhisme considère que le corps et l'esprit ne sont séparables qu'en apparence. Dans leur aspect réels ils sont en fait deux aspects d'une même chose, en l'occurrence un être vivant. De même l'être vivant et son environnement sont aussi deux aspects d'un même phénomène (article les dix non dualités).
De ce point de vue, la maladie comme la guérison peuvent venir de notre esprit autant que de notre corps, de nous-mêmes comme de notre environnement.

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[1] Moyen de coder avec des son, les messages écrits, utilisé selon certaines sources, depuis l'Antiquité . Exemple d'une phrase codée : « Vois si un mets sage se crée, dit sans les mots », et de son décodage : « Voici un message secret disant les mots »

[2] Citons entre autres les sûtras Sur le bouddha médecin (Fo Shuo Fo Yi Jing), Sur le soulagement de l'épidémie par un mantra (Fo Shuo Zhou Shi Qi Bing) et Sur la guérison mentale et la maladie physique résultant de mauvaise méditation (Zhi Miyao Chanbing Jing). Source : site Nichiren-études)

[3] Le plus célèbre des médecins historiques fut Jivaka Komarabhacca, médecin de Shakyamuni, du roi du Magadha, Bimbisara, et son fils Ajatashatru.

En ce qui concerne les médecins « non-historiques », nous pouvons citer ceux qui apparaissent dans le Sûtra du Lotus : les bodhisattvas Roi-de-la-Médecine, Médecine-Supérieur et celui de la parabole de l'excellent médecin et ses enfants malades relatée au chapitre XVI. Dans ce chapitre le Dharma est présenté comme un remède : « Voilà un remède extrêmement efficace de couleur, de saveur et odeur excellentes. Prenez-le, votre douleur sera aussitôt soulagée et vous serez délivrés de toute maladie »

[4] Maka Shikan 摩訶止觀 (Grand arrêt et examen ou Grande concentration et intuition, Mohe zhiguan). L'une des trois oeuvres maîtresses du religieux chinois Zhiyi (515-597), compilées par son disciple Guanding (561-632). Texte relevant du courant Tiantai.

[5] Sous ce vocable, on trouve tous les sutras contenant les enseignements que le Bouddha Shakyamuni auraient exposés juste avant sa mort ou décrivant les événements relatifs à son entrée dans le nirvana. Étymologique nirvana signifie l'extinction du souffle et par conséquent la disparition, la mort. Mais dans la tradition Mahayana, on appelle nirvana, un état de sérénité imperturbable qui dure jusqu'à la mort de l'Éveillé et on parle du parinirvana pour désigner la mort du Bouddha. (Source : site Nichiren-études)

[6] L'Abhidharma donne la liste suivante : tuer son père, tuer sa mère, tuer un arhat, blesser ou faire saigner un bouddha (on ne peut pas le tuer) et rompre l'harmonie de la communauté des pratiquants (sangha). (Source : site Nichiren-études)

[7] Grande concentration et intuition, chapitre IX, « Traitement des désordres ». Zhiyi y rassemble des causes de maladies déjà évoquées séparément dans les sûtras.

La vacuité ou non-substantialité

KONARZEWSKI — 2017-08-31T10:09:00Z

La vacuité (sk. shunyata) ou non-substantialité est une notion propre au bouddhisme. On ne la retrouve dans aucun autre système religieux. La vacuité n'est pas le vide, elle est l'absence de substance statique et indépendante dans toute entité et tout phénomène.

La vacuité (sk. shunyata) dans le bouddhisme s'applique essentiellement à la dimension de l'ego. Elle nie l'idée d'un ego permanent mais ce n'est pas un nihilisme dans le sens où le bouddhisme réfute la théorie "d'être et de non-être” selon laquelle toute chose naît et meurt, mais que sa nature est le néant.

Les différentes explications selon les écoles

Dans le Theravada, anutta est généralement traduit par absence d'un "soi", "absence de ce qui est en soi", "absence d'une nature propre" et illustré par l'exemple de la charrette que l'on démonte pièce par pièce en étalant les pièces sur le sol. Toutes les pièces sont là mais la charrette n'existe pas. La charrette n'est pas la somme de ses composants. Aux personnes qui pensent que le corps est habité par un principe éternel immuable le Bouddha explique : "Il n'y a pas d'âme dans ce corps, car s'il y avait une âme elle aurait la possibilité de décider ou de choisir que ce corps soit ainsi ou qu'il ne soit pas ainsi."

Le Mahayana, et principalement les Écoles de la voie du milieu, précise ce concept en évitant une vision nihiliste (rien n'existe réellement, tout est donc permis) aussi bien qu'éternaliste (dieu éternel qui insuffle la vie dans différents corps).
Le bouddhisme du Lotus refuse également le spiritualisme développé par les écoles du "Rien-que-Conscience". La loi de causalité indique la direction dans laquelle on peut chercher l'explication des phénomènes. Rien n'est immuable, tout n'est qu'un dynamisme lié à la production conditionnée.

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Voir en ligne : La non-substantialité