Croyances & Villes

Le problème du mal : Comprendre le mal comme mal absolu

Agnès Pigler — 2026-03-06T07:55:11Z

Dans mon introduction sur l'origine du mal, nous avons parlé de cette fiction, La grande menace (The Médusa touch), dans laquelle le protagoniste vainc par deux fois la mort, habité qu'il est par le mal radical, avec pour seul but la destruction de l'humanité entière. Dans cette dernière partie de ma réflexion sur le problème du mal, nous nous demanderons « s'il n'y a pas un mal absolu supérieur encore dans sa noirceur au mal radical » en répondant aux questions : « Un tel mal absolu est-il pensable ? Est-il explicable ou bien surpasse-t-il à la fois notre raison et notre imagination ? »

Nous l'avons vu, le mal est une énigme et un scandale. C'est en tant qu'énigme qu'il nous a fallu rechercher ce qui l'explique. Mais nous nous sommes rendu compte que cela ne suffisait pas. Car le scandale reste entier malgré les explications : comment pourrait-on « expliquer » le scandale absolu des camps de la mort ? S'agissant d'Auschwitz toute tentative d'explication philosophique se trouve terriblement ébranlée et ne résiste guère à cette mise à l'épreuve. Parmi les intellectuels, Hannah Arendt est, comme nous l'avons dit, une des rares à avoir regardé le problème en face. Hans Jonas a néanmoins proposé une autre analyse du mal absolu. Dans son ouvrage Le concept de Dieu après Auschwitz, il analyse ce que signifie le silence de Dieu pendant le massacre de son peuple au cours de la Seconde Guerre mondiale. Selon lui, le fait que Dieu ait « laissé faire » le mal, est le signe de son impuissance. D'où cette conclusion : il ne faut pas expliquer le mal à partir de Dieu, mais comprendre Dieu à partir du mal. C'est pourquoi, devant le mal absolu que représente les camps de la mort, Jonas pose une question qui lui paraît inévitable : où était Dieu quand on exterminait des innocents ? Le Dieu dont il est ici question n'est pas celui des philosophes, mais bien celui de la Thora, et devant le scandale absolu du mal nazi il faut reconnaitre que ce Dieu a été impuissant à protéger sa création. L'expérience historique du mal absolu, le nazisme et avec lui Auschwitz et l'extermination des Juifs, doit dès lors soulever la question de la validité de l'idée même de Dieu.

De fait, pour Jonas, le mal absolu implique de renoncer à l'idée de Dieu comme transcendant au mal absolu qui ronge sa Création, nature et humanité ensemble, et son silence prouve son impuissance, et peut-être son indifférence, voire son inexistence. Auschwitz est donc le nom de l'événement qui a révélé l'impuissance de Dieu. Dès lors, l'humanité endosse une nouvelle responsabilité. Celle du mal commis, bien sûr, du mal qui existe sans raison, sans motif, sans intérêt – bref d'un Mal au-delà de la compréhension et de l'explication (c'est le mal absolu), et au-delà aussi de tout ce qui est fait pour le combattre ou, à tout le moins, pour témoigner au nom d'une autre puissance que celle du Mal. D'une certaine manière, quand Dieu n'est plus en mesure d'aider les hommes, c'est à eux qu'il revient d'aider Dieu. Telle est la conclusion de Jonas dans ce terrible ouvrage.

C'est aussi le point de vue de Marcel Conche qui, dans son Journal étrange, écrit que la souffrance des enfants constitue le mal absolu : « La souffrance des enfants devrait suffire à confondre les avocats de Dieu ». Et il ajoute cette précision : « l'expérience initiale à partir de laquelle s'est formée ma philosophie fut liée à la prise de conscience de la souffrance de l'enfant à Auschwitz ou à Hiroshima comme mal absolu, c'est-à-dire comme ne pouvant être justifié en aucun point de vue. »

On le voit, pour des philosophes comme Arendt, Jonas ou Conche, le mal absolu a pour caractéristique d'être historique, d'une part, et d'être impensable, d'autre part. Tous se réfèrent à la Shoah comme à l'évènement historique total qui a fait surgir le mal absolu devant nos consciences sans qu'elles puissent pour autant le comprendre et l'expliquer. Devant le scandale du mal absolu la raison ne peut que renoncer à comprendre car le mal absolu produit un sentiment de dévastation intellectuelle et conceptuelle. Ainsi, le problème du mal absolu s'identifie à celui de la capacité de destruction humaine, qui relève de notre seule responsabilité. La question qui se pose alors est la suivante : si Dieu a pu laisser faire advenir le mal absolu, par impuissance ou par indifférence, pourquoi nous autres, hommes, avons-nous pu tolérer ce mal absolu, voire en être complices par lâcheté ? L'homme doit se sentir pleinement responsable face au mal et plus encore face au mal absolu. La découverte des camps de la mort, et tout ce que le mot d'Auschwitz en est venu à signifier en tant que manifestation d'une malveillance absolue sans explication ni absolution possible – tout cela n'implique-t-il pas notre responsabilité entière d'hommes conscients de notre humanité ? Si Auschwitz a anéanti la portée de nos catégories morales, Auschwitz a aussi soulevé des doutes radicaux sur nos capacités à mettre en pratique ces catégories morales en assumant la responsabilité de ce mal absolu.

Le concept de banalité du mal arendtien prend alors un nouveau sens. En effet, si, dans son ouvrage sur Eichmann, Hannah Arendt a tellement insisté sur l'apparente absence d'intentions maléfiques chez ce criminel, c'est aussi, peut-être, pour mettre en évidence la lourde tâche et le spectaculaire défi laissés en partage à la philosophie ultérieure à Auschwitz : la tâche et le défi de penser une responsabilité morale hors intentionnalité. Dans le mal absolu tel qu'Arendt l'a analysé, c'est bien en effet la notion d'intention qui vient en question – même si elle n'emploie pas ce vocabulaire.

Du mal radical au mal absolu, en passant par la banalité du mal, une compréhension politique est à l'œuvre. Pour expliquer ce point décisif je dirai que le mal est dit « radical » eu égard au « monde commun », c'est-à-dire vis-à-vis du monde-du-sens-partagé en tant que monde « politique » ; et qu'il l'est parce qu'il vise sa destruction totale. Mais sa radicalité va de pair avec le fait troublant que ce mal est accompli individuellement de manière tout à fait « banale », sans qu'il acquière la profondeur d'un acte intentionnel. C'est ce dernier trait qui définit paradoxalement, chez Arendt, le mal « absolu ». Ce paradoxe conduit directement au phénomène du mal politique, à savoir l'existence d'un mal qui ne s'accompagne pas d'un caractère satanique ni de sa tentation, et qui a cependant des conséquences sur la totalité de la vie humaine. Le mal « absolu » est donc un mal qui s'attaque à la nature humaine elle-même en visant à abolir les racines du vivre-ensemble, c'est-à-dire la spontanéité et la liberté humaine. Cette compréhension du mal révèle la responsabilité des hommes dans le mal absolu et, du même coup, l'espoir qu'il est peut-être en notre pouvoir de le combattre.

Le mal absolu constitue donc, pour la pensée, un défi absolu dans la mesure où, comme le dit Arendt : « Nous n'avons, en fait, rien à quoi nous référer pour comprendre un phénomène dont la réalité accablante ne laisse pas de nous interpeller, qui brise les normes connues de nous. »

Le mal absolu a également été analysé par Jacques Derrida dans un ouvrage intitulé Mal d'archive, une impression freudienne (1994) [1]. Le mal absolu y est nettement distingué du mal courant, et ses manifestations concrètes sont spécifiées : génocides, Shoah, violence. Pour Derrida, à chaque fois qu'on supprime la possibilité d'un à-venir, le mal est absolu. Ce mal absolu est tellement au-delà du mal qu'on ne peut plus tracer une ligne continue entre l'un et l'autre. L'annulation de l'avenir est donc l'autre nom du mal absolu, pour autant qu'il empêche que quoi que ce soit puisse arriver. Selon Derrida, quelles que soient les modalités du mal, elles conduisent à ce plus grand risque, à cette plus grande menace : celle qui détruit toute foi, tout héritage, toute croyance, toute mémoire, toute promesse, toute vie, et même toute possibilité de penser ou d'œuvrer. Le mal absolu est ainsi une force de destruction, une force d'annihilation qui ne laisse rien subsister derrière elle. Il est cette chose obscure, énigmatique, difficile à délimiter, déterminer ou définir. Poser le mal absolu dans son rapport à la mort et à la destruction c'est aussi poser la question de la résistance à ce mal. « Tu ne tueras point », ce commandement qui paraît aussi inconditionnel qu'universel est aussi le plus universellement transgressé. La mort d'autrui est dévalorisée, elle ne compte pour rien. Il n'y a pour l'autre ni compassion, ni deuil. Cette éclipse est l'un des fondements du mal absolu, comme le montre très bien le film La grande menace : que l'autre soit détruit, ou qu'il soit considéré comme non humain, cela ne revient-il pas, irrémédiablement, au même ?

Pour Derrida comme pour Arendt, penser la Shoah, c'est mettre la métaphysique à la question, car aucun humanisme au monde ne peut résister à cette mise à mort de l'éthique qu'a été la Shoah. Aucune institution, qu'elle ait été partie prenante ou complice, ne sort indemne, immune, saine et sauve d'une dissociation aussi radicale entre l'éthique et la justice. La « solution finale » est un évènement singulier, unique, qu'il faudrait redéfinir. On utilise en effet différents mots pour la nommer, sans pouvoir s'arrêter sur aucun – ni Auschwitz, ni Holocauste, ni Shoah. Comme le mal absolu ou le nazisme, elle ne peut être pensée qu'à partir de son autre, à partir de ce qu'elle a tenté d'annihiler, à savoir : l'humanité – l'humanité au-delà des pulsions de mort, de cruauté, de souveraineté et de pouvoir. Et cet au-delà implique une responsabilité éthique infinie.

Nous venons de vérifier, en suivant plusieurs auteurs, combien la philosophie éprouve de mal à sonder les abîmes du mal. L'art nous aidera-t-il à appréhender enfin le mal dans son absoluité ?

L'argument du film de László Nemes Le fils de Saul est le suivant : en octobre 1944, Saul Ausländer, un juif déporté à Auschwitz-Birkenau et qui fait partie d'un Sonderkommando, est forcé d'assister les SS-nazis dans la mise en œuvre du processus d'extermination dans ce camp. Un jour où il doit nettoyer la chambre à gaz et déplacer les corps des suppliciés, il croît reconnaître le corps de son fils. Il va dès lors entreprendre de soustraire ce corps au four crématoire et de lui offrir une sépulture digne, au risque de mettre en danger la résistance qui est en train de s'organiser dans le camp. La façon de filmer du réalisateur est intéressante puisque László Nemes cadre sans cesse, en plan très serré, la tête de Saul, seule à être nette sur l'écran, tout le reste étant très flou. Le film montre donc, sans le montrer vraiment, le mal absolu des camps de la mort. L'image floue de cet environnement terrifiant renforce le pouvoir de suggestion de l'image, tout en ne nous protégeant d'aucune manière de la souffrance.

L'altération de l'image convoque alors l'imagination, cette dernière étant également nourrie et renforcée par les images documentaires présentes dans l'esprit de chacun. Et il en va de même pour les sons environnants, qui prennent un aspect encore plus épouvantable, peut-être. Impossible en effet d'oublier les cris des déportés enfermés et leurs coups contre les portes de la chambre à gaz ; impossible d'oublier les bruits des brosses frottées sur le sol pour nettoyer leur sang, ou les vociférations glaçantes des nazis. Mais, ce que souligne le film c'est avant tout la perte totale de sens dans cet univers du mal sans partage. La seule façon de lutter contre cette inhumanité effroyablement organisée est le pur geste symbolique de Saul : il veut enterrer celui qu'il a décidé être son fils, et il cherche à travers tout le camp un rabbin pour réciter le Kaddish sur la tombe de ce fils.

L'humanité de Saul au cœur de l'inhumanité est une façon de montrer ce qui est irreprésentable.

Le philosophe et historien de l'art Georges Didi-Huberman a écrit une lettre au réalisateur. Une lettre qu'il a intitulée « Sortir du noir », et qui est aujourd'hui publiée aux éditions de Minuit. Il tente dans cette lettre de mettre en mots le trouble qu'il a ressenti en voyant cette œuvre cinématographique, chambre d'écho à ses propres travaux : « Bien qu'ayant traversé les mêmes sources que vous, les images et les cris de votre film m'ont laissé sans défense, sans savoir protecteur. Ils m'ont pris à la gorge de plusieurs façons. »

C'est une manière de souligner que l'art (ici le cinéma) doit avoir pour impératif, lorsqu'il veut représenter le mal absolu, de ne pas le trahir, c'est-à-dire de ne pas chercher à l'expliquer – car cela offrirait paradoxalement au mal absolu l'occasion d'une sorte de plaidoyer, un plaidoyer injuste et absurde. Si le mal est absolu, il échappe nécessairement à ceux qui tentent de le dire, de l'expliquer, de le comprendre : peut-on vraiment imaginer, penser, expliquer par quelque raison que ce soit la Shoah ?

Non, et Primo Lévi a eu raison d'écrire, à propos de la Shoah : « Peut-être que ce qui s'est passé ne peut pas être compris, dans la mesure où comprendre c'est presque justifier. En effet ‘‘comprendre'' la décision ou la conduite de quelqu'un, cela veut dire les mettre en soi, mettre en soi celui qui en est responsable, se mettre à sa place, s'identifier à lui. Hé bien aucun homme normal ne pourra jamais s'identifier à Hitler, à Himmler, à Goebbels, à Eichmann et à tant d'autres encore », (Appendice à Si c'est un homme).

Au fond, Primo Lévi nous dit que, pour un écrivain ou pour un cinéaste, la difficulté quasi insurmontable consiste à dire et à montrer le mal absolu sans l'expliquer, sans le réduire, sans le trahir, et donc sans trahir ses victimes. Au bout du compte donc, lorsque l'art cherche à dire le mal absolu, il ne doit pas chercher à dire l'indicible, mais à dire l'indicibilité même du mal en tant que mal absolu.

Conclusion

Dans mon introduction j'ai évoqué le film de Jack Gold, La grande menace, et j'ai qualifié le protagoniste du film, Morlar, d'incarnation du mal radical et non du mal absolu. Pourquoi mal radical plutôt que mal absolu ? Si l'on se reporte à la définition kantienne du mal radical, on s'aperçoit que Morlar lui correspond exactement. Kant, on s'en souvient, s'interroge sur les conditions de possibilité de l'action moralement mauvaise. Il ne s'agit pas pour lui de rechercher le principe objectif de la moralité, mais d'établir le fondement subjectif de l'adoption des maximes non conformes à la loi morale, c'est-à-dire des maximes particulières non universalisables. De même, Kant fait alors l'hypothèse de la présence d'un penchant au mal inné dans la nature intelligible de l'homme. C'est ce penchant qui produit dans le monde phénoménal notre inclination à ne pas respecter la loi morale.

Or, c'est bien de cela qu'il s'agit chez Morlar : d'un penchant au mal qu'il ne comprend pas lui-même et qu'il nomme dans le film sa « malédiction », mais qu'il fait volontairement sien dès qu'il prend conscience du pouvoir infini que ce penchant lui procure. Le mal de Morlar n'est donc pas absolu si l'on entend par absolu « sans lien », puisque ce film relie le mal commis par Morlar à l'ensemble des événements qui l'expliquent. De plus, même si Morlar finit par devenir « comme un dieu » puisqu'il est plus fort que la mort, le mal qu'il incarne reste relatif à autre chose que lui-même car il s'explique par ce que Morlar a lui-même souffert en tant qu'enfant, adulte, mari et père.

Mais dans le second film dont je vous ai parlé, Le fils de Saul, il ne s'agit plus d'un mal radical mais d'un mal absolu. Le mal dans lequel est plongé Saul est, en effet, absolu parce qu'il échappe à ceux qui tenteraient de le nommer, de l'exprimer et de l'expliquer. Le film de Nemès suggère d'une manière très fine ce qu'est le mal absolu en s'abstenant de le montrer : tout est flou dans ce film hormis le visage de Saul, tout est suggéré par des bruits et des cris.

J'ai posé dans cet exposé trois questions : peut-on connaître l'origine du mal ? Qu'est-ce que le mal radical ? Peut-il exister un mal absolu ?

À la première question, j'ai répondu que les théodicées qui cherchent à remonter à la source du mal se heurtent à la difficulté d'attribuer le mal à Dieu. Elles posent donc que le mal ne provient que de la privation qui dérive de l'imperfection originelle des créatures. Mais si le mal trouve ainsi une explication rendant compte de sa réalité et de sa nature, il devient fort difficile de comprendre le lien existant entre le mal et la liberté. Je me suis donc tournée vers Kant pour tenter de comprendre ce lien. Selon Kant, tout être raisonnable est soumis à la loi morale, et qui dit liberté dit responsabilité. Mais il est possible de concevoir une volonté qui reconnaît la loi de la raison tout en la violant.

Ainsi, la responsabilité s'exerce aussi bien dans le respect de la loi morale que dans l'acte orienté vers le mal. Il s'ensuit que la liberté donne au mal une positivité : la positivité d'une force, non pas contradictoire, mais contraire au bien. Par conséquent, le mal n'est plus une privation. Mais il existe une limite de la liberté pour le mal : un être libre n'a pas le pouvoir de se libérer de la loi de liberté et de choisir le mal pour le mal. La volonté humaine n'est donc ni absolument bonne, puisqu'elle peut choisir le mal, ni absolument mauvaise, puisqu'elle ne peut pas choisir le mal pour le mal. Le mal radical kantien apparaît ainsi comme pensable, c'est-à-dire explicable et compréhensible.

Mais je me suis demandé s'il n'y avait pas un autre mal, un mal absolu, qui échapperait tout à la fois à notre raison et à Dieu lui-même. Ce mal absolu, Hannah Arendt nous a aidé à mieux le cerner. Dans son ouvrage sur Eichmann, elle montre que le mal absolu est celui qui transforme la nature humaine, voire qui éradique l'humanité de l'homme. Le mal absolu invalide ainsi à sa source la question morale en rendant possible l'impossible. Il ne ressortit plus, dès lors, des catégories du punissable ou du pardon. Il n'a plus rien de commun avec le mal métaphysique, le mal moral ou le mal radical, parce que non seulement il dépasse tout ce que l'on pouvait imaginer, mais encore il désarme nos schémas intellectuels de compréhension.
Selon Arendt, les crimes qui ont été commis pendant la seconde guerre mondiale nous obligent à prendre en compte cette nouvelle forme du mal, vis-à-vis de laquelle les concepts forgés par la théologie ou la philosophie se révèlent impuissants. Ce qui anéantit toute tentative de compréhension du mal absolu est donc l'absence de tout motif et de toute raison compréhensible dans les crimes commis par les responsables nazis. C'est, pour le dire dans les termes d'Emmanuel Lévinas dans un article intitulé « le scandale du mal », « l'arbitraire irréductible du mal ''méchant'', du mal sans répondant ni réponse ».

Je voudrais terminer cet article par un poème, celui du grand Paul Celan, intitulé Fugue de mort (Todesfuge,) écrit en 1945. Ce poème dit l'horreur de la déportation, la douleur de la perte, l'anéantissement du judaïsme et de l'humanité des hommes. Il dit le mal absolu. La langue poétique de Celan ouvre à une réalité terrible pour toujours exposée au regard du monde :

« Lait noir de l'aube nous le buvons le soir
nous le buvons midi et matin nous le buvons
la nuit
nous buvons nous buvons
nous creusons une tombe dans les airs on n'y
est pas couché à l'étroit
Un homme habite la maison il joue avec les
serpents il écrit
il écrit quand vient le sombre crépuscule en
Allemagne tes cheveux d'or Margarete
il écrit cela et va à sa porte et les étoiles
fulminent il siffle ses dogues
il siffle pour appeler ses Juifs et fait creuser
une tombe dans la terre
il ordonne jouez et qu'on y danse. »

[1] : Jacques Derrida mentionne le mal radical dans de nombreux textes, parmi lesquels : Le retrait de la métaphore (dans Psychè 1, 1987), Circonfession (1991), Politiques de l'amitié (1994), Mal d'Archive (1994), Force de loi (1994), Échographies de la télévision (1996), Adieu à Emmanuel Levinas (1997), Foi et savoir (2000), États d'âme de la psychanalyse (2000), Papier Machine (2001). Pour renvoyer à ce thème, plus fréquent dans son œuvre à partir des années 1990, les mots utilisés peuvent changer. : il est parfois question du pire, parfois de la loi du pire, parfois encore du mal radical ou du mal absolu.

Le problème du mal : Le mal dans son rapport à la liberté humaine

Agnès Pigler — 2026-02-19T16:09:47Z

Le problème du mal (2/3) - Comme nous l'a montré Agnès Pigler dans son premier article, se questionner sur l'origine du mal conduit à des impasses philosophiques et théologiques car, explique-t-elle : « si le mal peut recevoir un sens, ce n'est certainement pas celui qui consiste à l'intégrer, pour en amoindrir le scandale, dans une Providence incompréhensible pour nous. Il faudrait tout au contraire prendre le mal au sérieux en tant que défi lancé à la liberté humaine à partir de cette liberté même ». Dans cette seconde partie de sa réflexion sur le problème du mal et son rapport à la liberté, la philosophe s'appuie sur la pensée de Kant qui envisage le bien et le mal dans les limites de la liberté humaine, c'est à dire à l'aune de la volonté et du libre-arbitre moral.

Le mal est toujours déjà là, inexplicable, ancré à notre condition ontologique et sans cesse mis en œuvre par nous. C'est là tout le paradoxe d'une liberté précédée par le mal qu'elle va provoquer. Faire de notre liberté la racine du mal nous ouvre un autre chemin que celui de la recherche de son origine ; il faut renoncer à toute explication originaire du mal. Ce renversement de perspective place le mal dans la seule dimension pratique du questionnement sur nos actes et de notre responsabilité. Penser la relation du mal et de la liberté revient donc, en premier lieu, à s'interroger sur la nature même de l'action humaine. En effet, si être responsable signifie d'abord répondre de ses actes, en s'affirmant comme leur cause active, toute la difficulté réside dans la définition de cette activité. En fait, le rapport entre notre liberté à la loi est, pour une part, un problème car il existe une confrontation entre nos inclinations et les prescriptions de la raison et, pour une autre part, une tâche puisqu'il s'agit pour notre volonté d'agir d'après la loi morale afin de se rendre autonome.

Selon Kant, la duplicité de l'homme, est donc celle d'un être moral et d'un être faillible : l'expérience montre que l'homme porte en lui un penchant à désirer activement l'illicite, agissant ainsi à l'encontre de l'obligation morale. L'homme exprime sa duplicité d'être faillible qui choisit librement de transgresser ce que sa raison lui prescrit comme norme universelle de son être moral. La sensibilité, en tant que réceptivité, ne saurait en rien rendre compte de notre perfection ou imperfection intérieure. C'est l'entendement lui-même qui commande et qui dispose de l'usage de toutes les facultés pour les soumettre à son libre arbitre. De même, le mal ne saurait résulter d'une corruption de la raison morale législatrice, car ce serait abolir la loi morale comme conscience et par suite ne plus reconnaître son autorité. Mais cela reviendrait surtout à abolir la liberté dans le mal et à concevoir la raison humaine comme raison maligne, voulant le mal pour le mal. Toute la portée de la réflexion kantienne est de penser le bien et le mal dans les limites de la liberté, afin de concevoir la responsabilité de l'homme dans ses choix : sa liberté s'exprime entre deux extrêmes, une volonté pathologiquement déterminée et une raison absolument corrompue. Ainsi, force est de reconnaître que la nature mauvaise de la volonté résulte d'un choix volontaire de principes mauvais et immuables. L'homme est donc mauvais parce que ses actions sont la conséquence du choix intelligible d'une maxime mauvaise prise pour principe déterminant de sa volonté. Ce point de vue conduit à considérer le mal comme un penchant subjectif adopté par un être faillible dans un acte de liberté qui rend possible la déviance des maximes à l'égard de la loi morale. Ce penchant au mal, « qui s'éveille infailliblement aussitôt que l'être humain commence à faire usage de sa liberté », écrit Kant dans L'Anthropologie, résulte d'un mauvais usage de la volonté eu égard à la loi morale. On voit que, du point de vue du mal moral, c'est bien la responsabilité de l'homme qui est en jeu car ce mal concerne avant tout sa liberté et le rapport conflictuel de ses penchants à la loi morale. Soumis à la loi de la liberté l'homme fait librement le mal et c'est pourquoi, confronté au tribunal de sa conscience d'être moral, il en porte toute la responsabilité. D'où la thèse, exposée par Kant dans son ouvrage La religion dans les limites de la simple raison, qui affirme que « Cette proposition : l'homme est mauvais, ne peut, d'après ce qui précède, vouloir dire autre chose que ceci : l'homme a conscience de la loi morale, et il a cependant adopté pour maxime de s'écarter (occasionnellement) de cette loi. Dire qu'il est mauvais par nature, c'est regarder ce qui vient d'être dit comme s'appliquant à toute l'espèce humaine : ce qui ne veut pas dire que la méchanceté soit une qualité qui puisse être déduite du concept de l'espèce humaine (du concept d'homme en général), car elle serait alors nécessaire, mais que, tel qu'on le connaît par l'expérience, l'homme ne peut pas être jugé différemment, ou qu'on peut supposer le penchant au mal chez tout homme, même chez le meilleur, comme subjectivement nécessaire ».
Ainsi, l'homme ne peut devenir mauvais que par sa liberté, c'est-à-dire par le choix délibéré du mal. La « nature » de l'homme qui entre ici en jeu est donc celle de sa volonté qui, ayant choisie le mal, s'identifie à lui.

Tous les « Essais sur le mal », que ce soit celui de Paul Ricoeur, Le mal, un défi à la philosophie et à la théologie, ou d'Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, ou encore celui de Myriam Revault-d'Allones, Ce que l'homme fait à l'homme. Essai sur le mal politique, ou celui de Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz – tous ces Essais donc, ont pris pour point de départ l'analyse kantienne du mal radical en tant que mal moral. Examinons comment ces auteurs transposent le choix délibéré pour le mal à notre époque contemporaine.
L'essentiel de la compréhension par Hannah Arendt du concept kantien de mal radical est contenu dans le commentaire qu'elle en fait dans son livre Le système totalitaire : « Kant, le seul philosophe qui, dans l'expression qu'il forgea à cet effet, dut avoir au moins soupçonné l'existence d'un tel mal, quand bien même il s'empressa de le rationaliser par le concept “d'une volonté perverse'' explicable à partir de mobiles intelligibles ». Ce qui est problématique pour Arendt dans la conception kantienne du mal radical, c'est par conséquent la question de la volonté et des motifs, qu'elle comprend comme une « rationalisation ». Au fond, Arendt rejette la possibilité que le mal puisse être lié à une part monstrueuse en l'homme, et son affirmation selon laquelle le mal radical ne s'explique pas par des intentions mauvaises ou par des motifs méchants la place en situation de rupture avec la tradition occidentale de la philosophie morale. Pourquoi Arendt effectue-t-elle cette rupture ? Parce que la tradition philosophique témoigne de l'impuissance de notre philosophie morale à comprendre le mal politique. Et la rupture est encore plus nette avec l'affirmation provocante d'Arendt selon laquelle le mal n'est pas explicable par un retour sur l'intention « on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque », écrit-elle dans son livre sur Eichmann. Dans Le système totalitaire, elle n'utilise pas l'expression de « mal radical » pour qualifier le caractère des individus, mais pour faire une description phénoménologique du monde totalitaire ou, plus précisément, une description de la dissolution du monde commun par le totalitarisme. L'épithète « radical » vient illustrer le caractère total d'un mal qui vise à la transformation de la nature humaine, voire à l'éradication de l'humanité de l'homme. En effet, comme Arendt l'écrit dans Le système totalitaire : « le dessein des idéologies totalitaires n'est pas de transformer le monde extérieur, ni d'opérer une transmutation révolutionnaire de la société, mais de transformer la nature humaine elle-même ». La source du mal radical se trouve ainsi dans l'expérience de la désolation, dans la perte de l'espace entre les hommes, qui est nécessaire à la création d'un monde commun et, par-là, de toute vie politique. La question qui se pose alors est de savoir comment Arendt est passée du « mal radical », dans Le système totalitaire, à la « banalité du mal », dans Eichmann à Jérusalem. Et la question est surtout de savoir ce que signifie ce nouveau cheminement de pensée. Disons tout de suite que ce qu'Arendt abandonne avec l'expression « mal radical » ce n'est pas son analyse du totalitarisme comme tentative pour rendre les hommes superflus et désolés, mais c'est proprement la référence kantienne attachée à l'usage de l'expression de « mal radical ».

Sans aborder le compte rendu du procès d'Eichmann en détail, je me bornerai à en dégager les éléments essentiels pour la compréhension de la notion de « banalité du mal ». Arendt décrit Eichmann comme quelqu'un qui n'avait aucun motif ni aucune raison personnelle pour détester les Juifs. Il n'avait, selon elle, aucune conviction idéologique ; il n'avait pas sa carte du parti nazi et ne connaissait pas très bien leur programme. Il ne prenait jamais de décisions de façon autonome et s'arrangeait toujours pour agir en fonction d'ordres reçus. Lors de son procès, il répond aux questions par des phrases toutes faites, des clichés. En fait, explique Arendt, il avait fait siennes les règles de langage édictées par le régime, et il fut même fier de dire que le langage administratif était le seul qu'il connût. Eichmann est ainsi dépeint par Arendt comme l'archétype de l'homme superflu, c'est-à-dire de l'homme sans croyances, sans profondeur et facilement remplaçable par quiconque eût accepté de remplir sa tâche. La thèse qu'elle propose est finalement qu'Eichmann fait preuve de vacuité de la pensée. Il n'est pas corrompu par nature, mais souffre d'un manque de rapport au monde. Le mal qu'il a imposé aux autres était sans motif et surtout sans profondeur ontologique. Ce mal est donc banal, car accompli sans jugement. Eichmann est tout simplement incapable de se mettre à la place des autres, de faire preuve de pensée « élargie », au sens kantien du terme. Arendt remarque dans son ouvrage que cette normalité-là est encore plus terrifiante que la perversion ou le démoniaque, car ce « nouveau type de criminel » défie la compréhension traditionnelle de la criminalité et échappe aux valeurs de la morale classique. Ce qui est à proprement parler « terrifiant », c'est qu'Eichmann incarne l'idéal-type de l'homme totalitaire et exemplifie, en ce sens, la thèse d'Arendt sur la désolation totalitaire. En effet, l'individu qui n'a plus de rapports authentiques avec les autres travaillera consciencieusement pour devenir un employé modèle et pour acquérir ainsi une certaine reconnaissance. Il sera prêt à effectuer n'importe quelle tâche, même l'extermination de millions de personnes, si cette tâche a l'apparence d'un travail routinier soigneusement organisé. C'est ce caractère d'employé soucieux de bien faire son travail qui valut à Eichmann le titre de « spécialiste » de la solution finale.

Le passage du « mal radical » à la « « banalité du mal » se comprend donc comme la tentative d'éviter que les horreurs totalitaires ne prennent la forme d'une grandeur satanique. Arendt expliquait en effet, dans la correspondance qu'elle entretint avec Jaspers, que les actes nazis ne pouvaient être considérés comme des crimes ; ce à quoi Jaspers répondait : « votre conception m'inquiète un peu du fait que la faute qui dépasse toute faute criminelle acquiert inévitablement une certaine « grandeur » — une grandeur satanique, qui, pour ce qui est des nazis, est aussi loin de moi que le discours sur le ‘‘démonisme'' de Hitler et autres choses de cette sorte. » (Lettre de Jaspers à Arendt du 23 octobre 1946). Mais c'est justement la prise en compte de cette « grandeur satanique » qu'Arendt veut éviter avec le concept de « banalité du mal ». Dans le post-scriptum du compte-rendu qu'elle donne du procès d'Eichmann, Arendt écrit : « Eichmann n'était pas stupide. C'est la pure absence de pensée – ce qui n'est pas du tout la même chose – qui lui a permis de devenir un des plus grands criminels de son époque. Cela est ‘‘banal'' et même comique : avec la meilleure volonté du monde on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque ».
Arendt découvre ainsi que les sources du mal ne sont pas mystérieuses, profondes ou diaboliques ; elles sont plutôt à la portée de tous les hommes. Il n'est pas nécessaire d'invoquer des forces surnaturelles pour comprendre le mal totalitaire. Or, si le mal n'a pas de profondeur ontologique et s'il est banal, il est en notre pouvoir de le combattre en exerçant notre faculté de penser et de juger.

Avec Arendt donc, le mal se déplace de la sphère de la morale à celle du politique, car il existe une forme de mal spécifiquement politique. L'aliénation politique, ce que Arendt désigne par le « système totalitaire », est alors le processus par lequel l'État perd le sens de ce qui le définit pour ne plus se réduire qu'à un complexe de violences et de contraintes. On peut radicaliser une telle conception en isolant plus précisément encore la spécificité du mal politique, et c'est ce que fait Myriam Revault-d'Allonnes. Au politique est en effet lié un type particulier d'attente, d'espérance même, celle de réaliser sur terre le meilleur des mondes. Dès lors que cette espérance se présente comme un savoir, dès lors que la prétention à améliorer l'homme devient exigence de le transformer, le politique adopte le point de vue de la théodicée, c'est-à-dire qu'il nie en l'homme tout ce qui résiste à cette transformation. Cette forme d'empiètement de la sphère publique sur la sphère privée est caractéristique des régimes totalitaires. La liberté de l'individu y est niée au nom d'un idéal de perfection incompatible avec la finitude humaine. L'État prend en quelque sorte la place de Dieu : il veut modeler l'homme à son image. Ce type particulier de perversion (un idéal qui aboutit à sa négation) nous invite à nous interroger sur le sens et les limites des diverses ripostes possibles au mal humain.

Myriam Revault-d'Allonnes insiste, dans son ouvrage, sur le risque que le politique fait courir à l'homme en se substituant à la morale ou, pire, à la religion, en prétendant le transformer. Le politique pèche là par son exigence (irréalisable) de parfaire l'individu. Il existe donc une spécificité du mal politique qui tient au type particulier d'unité, de « synthèse » ou de « totalisation » que le politique vise à réaliser.
Mais nous devons aussi réfléchir, s'agissant du rapport entre liberté et mal, au fait que l'homme apprend à utiliser la souffrance physique ou psychique pour dominer ou asservir son semblable. Il invente à cette fin les armes les plus raffinées et les tortures les plus douloureuses. Poussé par la poursuite des plaisirs, il est entraîné par une course effrénée à la puissance et à la fortune. Dans cette course, la rivalité primitive prend toutes les formes possibles de la compétition féroce et de la concurrence impitoyable. Dans le but d'obtenir le pouvoir par n'importe quel moyen, il développe simultanément les symptômes d'une inflation du moi et d'un désir mégalomaniaque de toute-puissance. Cette double inflation fait elle-même signe vers l'urgence d'agir, tant il est vrai que, comme Paul Ricoeur l'a souligné, l'homme qui se trouve confronté au mal se doit d'agir, et d'agir en mettant entre parenthèses certains problèmes théoriques, par exemple celui de l'origine du mal. Il doit s'affirmer comme homme par sa lutte contre le mal, ce qui présuppose que le mal soit contingent, c'est-à-dire dépassable. En effet, pour qui songe à agir, le mal n'est qu'une réalité scandaleuse (tout ce qui ne devrait pas être) et un appel à l'action (qui doit le combattre). C'est l'urgence de l'action qui brise le cercle de la réflexion théorique posant abstraitement le problème de l'origine du mal. Ainsi pénètre-t-on dans l'ordre du concret, où la question n'est plus celle de l'origine mais celle de la fin : il faut agir pour que cesse le mal. Le combat contre le mal impose donc de régler par la pratique un certain nombre de problèmes spéculatifs. En premier lieu, agir pour que le mal ne soit pas, c'est poser qu'il pourrait ne pas être et qu'il est par conséquent contingent. Ensuite, la question théorique du sens de la souffrance est resituée sur le plan du mal effectif commis par d'autres hommes et c'est sur ce plan que la souffrance demeure partiellement inexplicable. Pourtant, cela n'enlève rien au fait qu'elle est d'abord l'effet concret de la violence que l'homme inflige à l'homme. Il ne s'agit donc plus que d'agir sur cette violence pour diminuer la souffrance dans le monde. On comprend en lisant Ricoeur que le combat pratique contre le mal n'est jamais un pis-aller à une théorie. Bien au contraire, c'est l'action qui « résout », en les rendant inessentiels, des problèmes théoriques insolubles, par exemple celui du rapport entre Dieu et le mal. Il s'ensuit que penser le mal comme effet d'une pratique – que ce soit du côté de ceux qui exercent le pouvoir, ou de ceux qui à l'inverse renoncent à participer aux affaires de la cité, ou encore de ceux qui choisissent de faire le mal – c'est se donner les moyens de repenser notre attitude face au mal et c'est chercher les moyens d'y remédier.

Mais n'y a-t-il pas un mal absolu ? Un mal fait sans aucune réserve ; un mal que l'on pourrait presque juger parfait tant il ne trouve, en chacun de nous, aucune possibilité de réaction. Un mal stupéfiant même parce qu'il dépasse l'entendement ; un mal absolu sans rapport avec ce que l'on peut normalement imaginer ou penser, c'est-à-dire expliquer et comprendre. Un mal donc, qui transgresserait, non pas la limite qui sépare le licite de l'illicite, mais la limite entre le possible et l'impossible, le pensable et l'impensable ?

À suivre : Le problème du mal : Comprendre le mal comme mal absolu
Relire l'article précédent : Le problème du mal : les origines du mal

Le problème du mal : l'origine du mal

Agnès Pigler — 2026-02-12T10:53:03Z

En guise d'introduction sur l'origine du mal

Je voudrais convoquer ici un film qui m'a vraiment marqué et qui est, pour moi, l'expression même du mal radical. Il s'agit du film The Medusa Touch de Jack Gold, réalisé en 1977 et dont le titre français est La grande menace. Le héros du film, John Morlar, est un auteur qui écrit des romans traduisant une volonté désespérée d'agir contre la violence et la cruauté, dont il rend responsable les institutions (la Couronne d'Angleterre, l'école ou l'Église catholique). Le désespoir, l'amertume, la haine qui transpirent dans le film sont celles de Morlar. Cette haine à l'encontre de toutes les institutions va crescendo dans le film. C'est d'abord l'institution de la famille (la nourrice et les parents) qui génère, selon Morlar, le mal social ; puis celle du collège (il fait brûler l'institution scolaire), et on peut sans doute parler ici de mal politique ; puis l'église (la cathédrale est détruite) générée par un mal moral qu'elle perpétue elle-même ; et enfin le genre humain tout entier (l'explosion de la centrale nucléaire qu'on ne verra pas dans le film) qui est l'expression d'un mal radical. Pourquoi ? Sous prétexte que les institutions possèdent le pouvoir, Morlar les considère comme les seules responsables de sa souffrance en tout premier lieu, des guerres et des atrocités commises par l'homme ensuite. Sous prétexte encore que l'Église a mal agi, il punit l'ensemble des croyants, puisque la destruction finale de la cathédrale anéantit tous les fidèles, les dirigeants et les hommes d'église, mais aussi le public. Dans le film, Morlar rencontre deux oppositions fortes, celle de la psychanalyste qui va jusqu'à le tuer au début du film, et celle de l'inspecteur qui ira lui aussi jusqu'au meurtre en débranchant les appareils qui, à l'hôpital, maintenaient Morlar en vie. Mais, malgré cela, la conception maléfique du monde selon Morlar devient omniprésente dans le film, et triomphe finalement : la folie nihiliste qui s'empare de Morlar est la plus forte, et la morale s'avère finalement impuissante devant cette soif du mal.

Dans le film, trois scènes en flash-back expliquent le désir de mort qui anime Morlar : la nourrice qui le terrorise enfant, les parents qui humilient leur fils, le professeur qui maltraite l'élève Morlar. Mais imaginer la mort de quelqu'un, la désirer dans un esprit de vengeance, cela n'a rien à voir avec l'acte de tuer. Imaginez qu'à chaque fois que vous souhaitez la mort de quelqu'un, celle de votre voisin qui met la musique trop fort, celle d'une personne qui vous a fait du mal, ce souhait se réalise. Or, c'est un désir de mort capable de provoquer réellement la mort qui est au cœur de La Grande menace. C'est ce qui rend palpable la peur qui existe en chacun de nous : la peur de notre propre violence, de notre pulsion de mort envers autrui. Fort heureusement l'immense majorité d'entre nous sait faire la différence entre imagination, pulsion, désir et réalité. Mais nous sommes tous plus ou moins confrontés à cette peur, qui censure parfois nos pensées violentes et qui nous interroge sur l'espace qui sépare la pensée et l'acte. Ai-je le droit de penser cela ? Qu'est-ce que cela va provoquer ? La question morale, celle du bien et du mal, est posée en ces termes : Penser mal, est-ce agir mal ? Qu'advient-il à l'homme qui confond la pensée et l'acte ? La réponse est toujours la même : l'erreur, la folie, la mort. Dans La Grande menace, Morlar est devenu un être destructeur à la logique meurtrière qui accompagne ses actes du discours nihiliste que j'ai évoqué tout à l'heure.

Dans le film, aussi bien la psychanalyste que l'inspecteur, deux êtres dont la rationalité et l'objectivité sont évidentes, finissent par être persuadés que Morlar n'est ni un mégalomane ni un fou, ni non plus un psychopathe, mais qu'il possède réellement le pouvoir d'agir à distance et de donner la mort à distance. Au fur et à mesure que l'enquête de l'inspecteur avance, certains faits troublants semblent faire glisser inexorablement le récit vers la frontière de l'irrationnel. Comment justifier l'inexplicable retour à la vie du cadavre de Morlar, étendu dans l'appartement à la suite de son meurtre par la psychanalyste et déclaré mort ? Et ce n'est que le commencement car plus l'inspecteur accumule de témoignages sur la victime, plus le mystère s'épaissit. Morlar possède non seulement le pouvoir de provoquer des catastrophes mais encore celui de vaincre, de façon surnaturelle, la matière. Dans le film il ressuscite deux fois, la deuxième étant celle où il revient à la vie après que l'inspecteur ait débranché les appareils qui le maintenaient en vie.

D'où provient ce terrifiant pouvoir du mal ? Si le Christ a vaincu la matière et la mort, c'était par l'amour et pour le bien. Si Morlar réussi à son tour cette prouesse, c'est par la haine et pour le mal. Morlar ne serait-il pas alors la figure même de l'Antéchrist, c'est-à-dire le visage du mal radical ?
Le cinéma, comme d'ailleurs la littérature, nous permet d'appréhender le mal dans sa radicalité et son absoluité. Ce qui est pour la philosophie et la théologie un défi constitue pour ces deux formes d'art un matériau dont la richesse est inépuisable. Non sans ambiguïté, le cinéma exprime notre fascination mêlée de répulsion pour le mal et l'horreur. Mais le plaisir ne peut y être éprouvé que parce que le mal est tenu à distance, qu'il n'est pas expérimenté, ni subi réellement par celui qui n'en est que le spectateur, et non la victime. Le discours cinématographique sur le mal permet, grâce à cette distance, de sonder les abîmes du mal et de la méchanceté, d'aller jusqu'au bout de la connaissance du mal. Il permet au spectateur de se projeter dans une « logique de l'abject », comme Georges Bataille l'a écrit dans La littérature et le mal. Il ne s'agit pas d'expliquer ou de justifier le mal mais de le donner à voir sous toutes ses facettes, de le prendre en compte comme une possibilité inscrite au cœur de l'être humain. Le cinéma pose ainsi cette question : jusqu'où est-il possible de vouloir le mal ? Peut-on vouloir le mal pour le mal ?

On se souvient que Kant excluait la possibilité d'une volonté diabolique choisissant délibérément pour maxime de son action de faire le mal pour le mal. La faute morale consistait seulement, selon lui, à s'excepter de la loi morale tout en en reconnaissant l'existence et la validité universelle. C'est pourquoi il écrivait dans La religion dans les limites de la simple raison : « Il n'existe […] pas pour nous de raison compréhensible pour savoir d'où le mal moral aurait pu tout d'abord nous venir ».
Faut-il pour autant renoncer à essayer de comprendre le mal et de penser son origine ? L'échec des tentatives de justification ou d'explication du mal ne doit-il pas plutôt être compris comme une invitation à reprendre le questionnement et à penser le mal autrement ?
Pour ma part, j'envisagerai le mal selon trois axes : le premier sera celui de son origine, le deuxième celui de son rapport à la liberté et, enfin, le troisième axe sera celui de la compréhension du mal comme mal absolu.

L'origine du mal

Pourquoi le mal ? D'où viennent la souffrance, le péché ? Questions graves, qui ont passionné bien des esprits, provoqué bien des réponses dans le camp des philosophes comme dans celui des théologiens. Face au défi qu'il lance, tout à la fois, à la pensée et à l'existence, nous dirigeons toujours nos plaintes vers le Transcendant lorsque nous interrogeons l'insondable opacité du mal et son scandale.
Kant a distingué, dans la Critique de la raison pratique, le « mal subi » par la souffrance ou l'injustice du « mal commis » par la propension mauvaise de la volonté. Toute souffrance provient d'une violence, d'une cruauté ou d'une méchanceté subies, et c'est face à ce qui nous accable que nous cherchons une raison en demandant : pourquoi ce mal, d'où vient-il, qui l'a commis ? Cette volonté de trouver la cause du mal est une façon de vouloir l'expliquer, une façon de réduire notre ignorance en intégrant le mal dans un discours rationnel qui lui donnera un sens et qui répondra à la question du pourquoi. Rechercher l'origine du mal, en déterminer la cause, c'est faire le premier pas sur le chemin du soulagement : le mal apparaît moins angoissant dès lors que l'on est en mesure de l'expliquer un tant soit peu.

Ceci étant, faire provenir le mal de Dieu c'est lancer un formidable défi théologique. En effet, comment Dieu, créateur de toutes choses, infiniment bon et tout-puissant, pourrait-il être le créateur du mal ? Pourtant, si Dieu est le créateur de toutes choses, il devrait, logiquement, être aussi le créateur du mal. La question est extrêmement délicate puisque soutenir que Dieu est créateur du mal c'est dire que Dieu a voulu le mal, ce qui entre en contradiction avec la définition même de Dieu. Cette question est au cœur de toutes les théodicées. Déjà Platon, au livre II de La République, a montré combien il est absurde d'affirmer que le dieu a voulu le mal car le concept d'une divinité méchante est une contradiction dans les termes. Le dieu de Platon est seulement cause du Bien, et le mal est radicalement étranger au pouvoir divin. L'origine du mal ne peut donc être qu'une cause extérieure au divin, par exemple la matière qui échappe, par principe, à la volonté du dieu. Ce que pense Platon, dans la République, c'est donc la coïncidence parfaite entre le divin et l'Idée de Bien – Idée qui constitue le principe suprême du savoir aussi bien que de l'Être. Il s'ensuit que, pour Platon, le mal est un principe de corruption et que cette négativité le fait déchoir ontologiquement par rapport au Bien.

Or il semble bien difficile de n'attribuer à Dieu que le Bien, c'est-à-dire la seule forme du monde, sans lui en attribuer en même temps la matière, et donc le mal. Les théodicées des penseurs chrétiens ne peuvent, comme Platon, renvoyer l'origine du mal à un principe qui échapperait au pouvoir de Dieu. Il faut donc trouver une autre origine du mal qui ne remette pas en cause le concept même de Dieu englobant tout à la fois sa puissance et sa bonté.
Leibniz montre, dans ses Essais de théodicée, qu'un mal qu'il nomme « mal métaphysique » est absolument nécessaire dans le monde, et que ce mal métaphysique n'est rien d'autre que la « limitation des êtres créés ». Ainsi le mal est-il identifié à l'imperfection des créatures. Cette imperfection est nécessaire parce qu'il faut que ce qui a été créé soit inférieur à son Créateur. Dieu n'est donc pas responsable du mal dans le monde, car ce mal est inhérent à l'imperfection du monde lui-même en tant que monde créé. Créer un monde, est un bien puisque l'être est préférable au néant, mais cela implique nécessairement une forme de mal puisque toute créature est et reste inférieure à son créateur. Le monde est ainsi doté d'une dignité ontologique moindre que celle de Dieu, ce qui n'empêche pas, ajoute Leibniz, qu'il soit le meilleur des mondes possibles.
On retrouve ici l'un des motifs constants de l'approche philosophique, aussi bien que théologique, du mal. Il s'agit au fond d'identifier, d'une manière ou d'une autre, ce monde-ci au mal, pour renvoyer l'existence accomplie du bien dans un autre monde, extérieur et ontologiquement supérieur à celui dans lequel nous vivons. Mais cette perspective consiste aussi à tenir pour identiques le mal et la finitude ontologique, et à rendre par là le premier, le mal, aussi logiquement nécessaire que la seconde, la finitude ontologique. Il est néanmoins possible de se demander s'il convient, pour expliquer le mal, de l'aborder seulement, comme le fait Leibniz, sur le versant ontologique du réel et de laisser par là même dans l'ombre ce qui pourrait constituer l'origine essentiellement morale du mal.

Tel n'est certes pas le point de vue de Kant lorsqu'il écrit, dans La religion dans les limites de la simple raison : « Le mal n'a pu provenir que du mal moral (non de simples bornes de notre nature), et pourtant notre disposition primitive est une disposition au bien (et nul autre que l'homme lui-même n'a pu la corrompre si cette corruption doit lui être imputée) ; il n'existe donc pas pour nous de raison compréhensible pour savoir d'où le mal aurait pu tout d'abord nous venir. »
Selon Kant, l'origine du mal est donc insaisissable parce qu'elle n'est pas « compréhensible ». Elle lui apparaît comme un problème insoluble. Face à cette obscurité indépassable, ce que l'existence effective du mal fait surgir c'est, fondamentalement, la question de la possibilité que le mal soit une caractéristique essentielle de l'homme lui-même. En fait, pour Kant, l'homme a seulement un penchant au mal – et à un mal que Kant qualifie, non de « mal métaphysique » mais de « mal radical », au sens où ce mal remonte jusqu'aux racines de notre conduite morale, ce qui fait qu'il corrompt le fondement de nos maximes morales.

Pour répondre à la question de savoir d'où vient notre penchant au mal, quelle en est l'origine, Kant convoque le récit de la Genèse pour établir que le mal a une origine rationnelle, c'est-à-dire intelligible et non temporelle ; que ce penchant au mal ne provient pas de l'expérience et que son origine demeure dès lors pour nous insondable et incompréhensible. Kant définit ainsi le mal, en référence au péché d'Adam, comme une faute morale puisqu'Adam s'est soustrait volontairement au commandement divin – commandement que Kant demande de comprendre comme une loi morale. Ce faisant, Adam a subverti radicalement la maxime de sa volonté. Le fondement du penchant de l'homme au mal est depuis lors insondable, dans la mesure où on ne peut rendre raison du premier choix, par Adam, d'une volonté contraire à la loi morale. Pourtant, sans un tel penchant inexplicable on ne pourrait s'expliquer la possibilité de maximes contraires à la loi morale. Le penchant au mal est donc ce qui fonde, du point de vue subjectif, la possibilité de l'inclination à ne pas respecter la loi morale. En conséquence, le penchant au mal doit être pensé comme inné puisqu'il précède tout acte sensible, et c'est par là que ce penchant est insondable et échappe à toute explication. De même, on ne peut rendre raison de l'adoption par la volonté d'une maxime contraire à la loi morale alors même que la volonté devrait adopter une maxime conforme au devoir.

Néanmoins, le penchant humain au mal peut aussi être pensé, en un certain sens, comme acquis, c'est-à-dire comme choisi, en un sens, par l'homme lui-même dans la mesure où ce penchant résulte de l'acte libre de la volonté de celui qui en porte, dès lors, la responsabilité. Mais, plus profondément, notre penchant au mal est inné, au sens où il n'est plus possible de modifier ce choix originaire de la volonté pour le mal, même si la conversion morale reste toujours possible. Le mal s'origine finalement dans la nature intelligible de l'homme, c'est-à-dire dans sa propre « personnalité », celle du sujet agissant librement sans être déterminé par des mobiles sensibles. Selon Kant, toute la force du mal radical provient du caractère incompréhensible de l'origine du mal moral. Seul le bien possède un principe (la loi morale), et le mal représente la résistance insondable de la volonté devant le principe du bien.

Comme nous l'avons vu, se questionner sur l'origine du mal conduit à des impasses philosophiques – et aussi théologiques car, si le mal peut recevoir un sens, ce n'est certainement pas celui qui consiste à l'intégrer, pour en amoindrir le scandale, dans une Providence incompréhensible pour nous. Il faudrait tout au contraire prendre le mal au sérieux en tant que défi lancé à la liberté humaine à partir de cette liberté même. En effet, pour Kant, nous entendons la voix de l'impératif catégorique qui exige de nous que nous agissions moralement même si nous faisons le choix du mal. C'est sur ce point qu'on peut mesurer l'originalité de la pensée kantienne du mal, pour autant qu'elle situe, comme je l'ai dit, le mal dans la nature humaine elle-même, une nature qui n'est pas réductible à celle des choses physiques puisqu'elle participe du monde suprasensible, puisque la liberté est à son fondement.
C'est donc à partir de la liberté - et donc de notre raison pratique, et non plus théorique – que le mal acquiert son épaisseur de scandale, et c'est à partir du moment où nous renonçons à l'expliquer et à en chercher l'origine que le mal prend un sens pour et par une pensée de la liberté humaine.

Article à suivre : Le Problème du mal - Le mal dans son rapport à la liberté humaine

L'auteure : Agnès Pigler, professeure agrégée, professeure de chaire supérieure et docteure en philosophie, est l'auteure de plusieurs ouvrages sur Plotin, dont elle est une spécialiste, et de nombreux articles concernant la philosophie antique, la philosophie morale et politique ainsi que la philosophie esthétique. Elle a enseigné aux États-unis, en métropole et dans les territoires ultra-marins.

La Gnose et les gnostiques

Agnès Pigler — 2025-11-25T16:41:02Z

On discute aujourd'hui beaucoup de la présence d'un nouveau gnosticisme au sein de l'Église catholique. Un certain nombre d'organismes ecclésiastiques se réclamant du gnosticisme ont été créés ou refondés depuis la Seconde Guerre mondiale, ils ont tous été condamnés par les déclarations du Pape François concernant ce courant. Mais qu'est-ce donc que la Gnose et les gnostiques ? Dans cet article, la philosophe Agnès Pigler, nous montre en quoi la Gnose a été extrêmement présente durant les cinq premiers siècles de notre ère, faisant du gnosticisme un courant religieux et philosophique important, émanant tout à la fois d'une volonté de connaissance de l'universel de la foi en une certaine sotériologie. Le christianisme condamne toujours la Gnose et les gnostiques non seulement comme hérésie, mais encore comme source du mal pour les vrais chrétiens. Voyons l'analyse d'Agnès Pigler de ce courant qui a eu ses heures de gloire.

Au sens large, le gnostique est un homme qui sait. Gnostique vient du grec gnôsis, connaissance. Mais ce terme prend un sens plus particulier pour désigner un certain nombre de penseurs et de sectes qui, dès l'aube de notre ère, vécurent et enseignèrent en Égypte et dans le Proche-Orient. Le mot vient d'ailleurs des Chrétiens. Ce sont les auteurs chrétiens, les Pères de l'Église notamment, qui, par dérision, appelèrent Gnostiques ces hommes qui prétendaient détenir la véritable connaissance des mystères de la vie et du monde et rejetaient une grande partie de la prédication chrétienne au nom d'un système de pensée régissant un mode de vie incarnée par une attitude. Cette attitude, face aux expériences de la vie, n'est pas seulement psychologique ou purement intellectuelle, mais totale, "existentielle", engageant la vie, le destin, l'être même de l'homme tout entier. Cette attitude existentielle correspond aux démarches successives de l'individu lancé à la poursuite de sa propre identité. Le gnosticisme, est donc un ensemble cohérent de doctrines philosophico-religieuses de nature hétérogène qui se développent au sein du christianisme au commencement de notre ère. Comme je l'ai mentionné,Gnostikoiest le terme que les Pères de l'Église utilisent dans un sens péjoratif pour dénigrer et disqualifier les groupuscules d'hérétiques apparus dans le monde chrétien entre les 1° et 5° siècles. C'est pourquoi, la Gnose, malgré des emprunts évidents à certaines doctrines de son temps, est avant tout une attitude originale, une pensée mutante, une réflexion profonde et neuve sur le destin de l'homme et sur la nature de l'univers.

Au 1° siècle de notre ère, nous aurons à y revenir, la Gnose est portée par quelques hommes, notamment Simon le Mage. Ce sont des prophètes errants qui transmettent les idées gnostiques sous forme d'un enseignement clandestin puisqu'ils ont été persécutés dès leur apparition. C'est au 2° siècle, à peu près à l'époque où Hadrien visita Alexandrie, vers 130 AJC, qu'un certain nombre de gnostiques s'installent dans les villes et surtout dans la ville qu'est Alexandrie. Il arrive à ces gnostiques de voyager encore, mais ils ne sont plus des prophètes errants. Alexandrie est une ville cosmopolite où s'opposent le paganisme égyptien, grec, romain, le christianisme copte, le judaïsme hellénisé ou pas, les philosophies néoplatoniciennes, l'hermétisme et tellement d'autres systèmes de pensée encore que les uns brassent en des syncrétismes éphémères et que d'autres, notamment les chrétiens, cherchent à trancher, à rompre, à séparer. En effet, la Gnose enseigne à ne pas s'en tenir aux critères factices par lesquels s'écrit l'histoire des idées. La gnose n'a ni église, ni dogmes, ni conciles et le gnosticisme a pu se développer selon des voies multiples qui toutes en font partie. C'est donc à l'inverse de l'histoire du christianisme qui est toujours l'histoire de la victoire du dogme contre les hérésies que le gnosticisme a tenu compte de tous ces courants sans en privilégier un seul en particulier. Il ne peut donc y avoir d'hérésie pensable pour la Gnose puisque, par essence, la gnose englobe au lieu de diviser. Alors, en quoi consiste la Gnose ?

Quelle est la doctrine de la gnose ?

Nous venons de le voir, il n'y a pas une source de la gnose, il y a des sources à la Gnose. Mais ce qui importe, dans la gnose, ce ne sont pas les origines mais l'aboutissement, ce qu'en ont fait les grands gnostiques, ce qu'ils ont transmis par leur enseignement. On ne créée pas un mouvement de pensée comme la Gnose simplement en suivant une recette qui mettrait quelques ingrédients du christianisme ici, d'autres empruntés aux divers systèmes antérieurs là. Toutes les recherches, tous les livres écrits sur la Gnose, évidemment je n'ai pas tout lu, loin de là, qui se posent le problème de l'origine de la Gnose n'éclairent jamais qu'un seul aspect de ce foisonnement intellectuel et spirituel qu'est la gnose : l'origine de la gnose se trouve dans le christianisme, le judaïsme, la néo-platonisme, le stoïcisme, l'épicurisme, le cynisme, l'hermétisme, bref, tout est originaire dans la gnose. Mais justement, la gnose ce n'est pas cela, ce n'est pas un amalgame de systèmes hâtivement syncrétisés. Une fois qu'elle a combiné et fusionné ces multiples constituants, elle en fait une substance neuve, inédite qui les dépasse et les unit. C'est ce que je vais tenter d' expliquer maintenant.

La Gnose, en ces débuts fait apparaitre l'insatisfaction, l'inquiétude, l'anxiété. Le gnostique est déçu, heurté par la condition qui est actuellement la sienne au sein d'un monde, d'une société, d'un corps dans lequel il n'éprouve que malaise. Son environnement l'oppresse et l'angoisse de toutes parts. Il se sent humilié, asservi par sa condition d'homme et la rejette, s'y refuse. Il se sent étranger à un monde qu'il considère comme sa prison et dont il veut se libérer. Le gnostique va donc se positionner face au monde, en opposition à lui. De là le sentiment et le besoin de s'en évader vont naitre. Il veut sortir du monde, se délivrer de ses contraintes et de de son étreinte, il veut se retrouver hors de lui en pleine et libre possession de soi-même. Le vocabulaire du Gnostique est, sur ce point, sans concession : "renoncement au monde", "exode", "conversion à soi", tous ces termes sont solidaires, ils sont ceux de la Gnose. Le gnostique, on l'aura compris, se sent "autre" et il recherche ce qu'il est puisqu'il n'est pas du monde. Le désir d'être soi-même, de s'appartenir à soi-même pousse le gnostique à la nostalgie d'un autre monde, d'un monde transcendant, lieu de la "Vraie vie", du "Repos", de la "Plénitude", d'où il vient et dont il est provisoirement exilé, mais auquel il n'a jamais cessé d'appartenir. Il y a donc un itinéraire du gnostique qui va lui permettre de redécouvrir, par-delà l'image amoindrie et faussée que lui renvoient les apparences du monde qui l'aliène de lui-même, son véritable moi, son être authentique. La Gnose est donc aussi cette interrogation sur soi aboutissant à un retour à soi. La Gnose, pour le gnostique, c'est la voie, le chemin, la démarche, la recherche entreprise pour se recouvrer soi-même. La Gnose est, pour le gnostique, son moi en quête de son soi.

De là, on comprend qu'un seul problème domine la réflexion des gnostiques : celui du mal. Mais d'emblée il prend avec la Gnose des dimensions inusitées. Le mal, pour le Gnostique, ce n'est pas le péché, ce n'est pas la condition de l'homme après la chute. C'est l'homme tout entier, l'univers, la matière, la chair, la pensée, la terre, les lois et les institutions, l'histoire, le temps, l'espace lui-même où nous vivons. C'est ce monde fait de matière, soumis aux contraintes de la pesanteur, de l'obscurité, du froid, de l'inertie et de la mort. C'est le tissu de l'univers — des atomes aux étoiles — pollué par la matière dans laquelle l'homme est enlisé. Et c'est avec la matière, ce qui en procède, en émane : la psyché, la pseudo conscience, frappée comme le corps des mêmes insuffisances, qui se heurte aux murs des concepts, aux chimères du langage, aux catégories inhérentes à sa finitude. Et c'est, au-delà de ces données premières, les produits de l'intellect humain, les systèmes, les lois, toutes les institutions qui ne sont là, en définitive, que pour consolider, armer et perpétuer l'injustice et la perversité innées de l'homme. Tout porte ainsi, dans le corps, dans l'âme et dans l'histoire, la marque de ce vice congénital de l'univers : la matière qui est le mal. « L'angoisse et la misère accompagne l'existence comme la rouille couvre le fer » dit Basilide, un des maîtres gnostiques. Jugeant mauvaise sa condition présente, on l'a dit, le gnostique s'interroge : "d'où vient le Mal ?" et de là "Que viens-je faire en ce monde ?" Nous répondrons d'abord à la question du mal.

Le vrai et le faux Dieu

D'où est née cette vision déprimante ? Pourquoi cette attention portée au mal, à la misère, et cette obsession de la mort ? Cette attitude pourrait paraître inexplicable si elle n'était qu'une pure spéculation intellectuelle. Mais en réalité, elle procède d'un sentiment, d'une certitude : celui, celle des évidentes imperfections de l'homme, du caractère fini, limité, fragmenté, éphémère de sa chair et de ses pensées. Mais elle implique aussi une exigence, une revendication : celles d'un homme différent, libéré, nanti d'une conscience véritable. Le gnostique éprouve en lui ce sentiment, cette angoisse devant l'éphémère, il ne peut accepter, sans le moindre sursaut de révolte, la mort de toute vie — celle d'un insecte comme celle de l'homme, et là est l'angoisse existentielle des Gnostiques.

C'est pour y répondre – peut-être aussi pour l'apaiser – que quelques-uns d'entre eux conçurent, pour expliquer l'inexplicable et combattre l'inadmissible, un enseignement radical, qui devait tant scandaliser leurs contemporains, entendons les Pères de l'Église. Cet enseignement repose sur un constat fort simple : l'évidence du mal. Cette évidence en implique une autre, plus nette encore : ce monde mauvais ne peut être l'œuvre de Dieu. C'est en réfléchissant sur la Bible et surtout sur la Genèse que les premiers Gnostiques furent amenés à poser ce principe émancipateur, qui les exclut de toute communauté chrétienne et les rejette en marge de toutes les églises : Jéhovah, le dieu créateur de l'Ancien Testament, est en réalité un faux dieu, un simple démiurge qui a usurpé la fonction créatrice du Dieu suprême. Apprenti sorcier de la vie, il a mis au monde une créature imparfaite — l'homme — un univers soumis à la corruption et à la mort, Il a créé une œuvre manquée. La preuve en est qu'à tout moment, il doit intervenir dans cette création malheureuse pour la modifier, la corriger, l'améliorer. Il doit sévir aussi contre les initiatives de l'homme, contraint de se « débrouiller » comme il peut dans un monde inadapté à ses besoins. Rien d'étonnant que toute l'histoire humaine, telle que la relate la Bible, ne soit qu'une suite de meurtres, de génocides, d'interventions répressives du faux-Dieu, de déluges, d'exterminations, de foudroiements, et pour finir, d'apocalypses.

Rien d'étonnant non plus à ce que le premier édit, du faux-Dieu, proclamé au temps de l'Eden, soit justement un interdit, un Non scandaleux et arbitraire opposé au désir adamique de connaissance. Seul le Serpent a vu clairement l'inanité d'un tel interdit et c'est pourquoi il s'est dressé contre l'interdiction répressive du démiurge pour transmettre à l'homme - en le faisant mordre au fruit défendu du savoir — une parcelle de la connaissance salvatrice. C'est au serpent que l'homme doit de ne pas vivre entièrement dans les ténèbres de l'ignorance, d'avoir conservée la mémoire de la trahison primordiale, de l'imposture originelle qu'est sa présence en ce monde, de savoir au fond qui il est et pourquoi il est imparfait. Ce qui explique que nombre de Gnostiques aient vu dans le Serpent le premier rebelle et le premier sauveur du genre humain, et aussi le premier initié de l'histoire terrestre. (Un des noms que l'on donne aux gnostiques est d'ailleurs Naassènes, qui vient de l'hébreunahaset qui signifie "serpent". Intéressant aussi ce parallèle de nahas avec le grec noos qui exprime l'acte d'une prise de conscience.)

Nous sommes tous des prématurés

Toute la réflexion gnostique part donc de ce postulat : nous sommes les produits d'une création manquée, le résultat d'une initiative désastreuse d'un démiurge qui s'est pris pour Dieu et qui continue de tromper le monde qu'il gouverne. Mais les Gnostiques ne se contentent pas d'interpréter la Bible dans un sens dualiste — comme le récit d'une fausse création — ils alimentent leurs réflexions de leurs propres spéculations sur cet instant premier de notre préhistoire céleste. Quelques-uns d'entre eux, comme Basilide et Valentin qui fondèrent à Alexandrie, au cours du second siècle de notre ère, des écoles gnostiques importantes, revinrent en détail sur ce moment crucial de la genèse de l'homme en proposant leur propre schéma cosmique. Ce schéma comporte de nombreuses variantes mais toutes ces cosmologies racontent en définitive une histoire identique : celle de la chute, de l'enlisement progressif de l'homme dans la matière terrestre.

Car l'homme procède d'une image lumineuse et numineuse, jaillie à l'aurore des temps, dans la virginité du cosmos incréé, dans l'esprit du vrai Dieu. Cet Anthropos mentalement conçu, les Éons le perçurent et en furent éblouis. Qui sont les Éons ? Des créatures immatérielles, éternelles (aiônsignifie éternel en grec), compagnes du vrai Dieu, des anges donc ou plutôt des archontes, comme les nomment aussi les gnostiques, c'est-à-dire des entités principales, qui aussitôt veulent reproduire, imiter cette image radieuse de l'homme. Mais, démunis de la parole de vie, ils ne réussissent à créer qu'un être imparfait lombriforme, qui sous leurs yeux, se met à vivre d'une existence purement végétative, et à « se tortiller sur le sol comme un ver ». Lombric, ver, amphibien peut-être (un texte gnostique dit curieusement que ce premier Ancêtre « se débattait dans les eaux noires »), l'homme n'est qu'un monstrueux fœtus, une triste caricature de l'Anthropos conçu par le vrai Dieu. Ce dernier le prend néanmoins en pitié et lui insuffle la parole de vie (ruha en hébreu, c'est aussi ce ruha que Dieu souffle dans les narines d'Adam qui n'est encore que pantin de glaise pour l'amener à la vie), et ainsi parfaire l'œuvre manquée des Éons. L'homme peut alors se dresser sur ses jambes, il a sa forme anthropienne et est doué de langage. Telle est, grossièrement résumée, l'histoire de l'origine : les hommes sont une sorte de ver rectifié, un fœtus jeté avant terme dans les déserts de l'univers, des créatures organiquement et psychiquement prématurées.

Cette histoire ou plutôt ce mythe cauchemardesque n'a cessé d'être enrichi par la spéculation gnostique. Il explique en tout cas de façon radicale notre état immature : nous ne sommes pas des hommes, nous ne sommes que des imagos d'hommes. Ce mythe explique aussi pourquoi - bien que nés prématurément, d'une expérience présomptueuse des Éons accomplie sur une matière vivante encore en gestation — réside en nous une étincelle, un fragment du Feu divin, un éclat de lumière divine. Cet éclat, les Gnostiques croyaient l'entrevoir dans le fond de la pupille humaine. C'est là, d'après certains, dans cet abîme obscur, microcosmique, de l'œil, que résiderait l'empreinte infime mais perceptible laissée par la splendeur du vrai Dieu. Et l'on peut voir alors, en partant des prémices de ce mythe, en quoi consiste l'enseignement gnostique : à restituer à l'homme sa maturité véritable, sa plénitude inachevée, à le contraindre à naître véritablement au monde, pour effacer les traces de sa première et désastreuse naissance. Tels sont d'ailleurs les deux sens du motptôsis : une connaissance (la connaissance de notre véritable histoire, de notre vraie nature) et une naissance (génésisen grec) qui doit faire de nous des êtres enfin adultes.

Alors comment faire ? Il faut mener une contre-vie

Or, l'essentiel de l'aventure gnostique, c'est l'attitude concrète qu'ils adoptent à partir de ce schéma mythique. Puisque tout, absolument tout, en ce monde est vicié et porte en soi l'empreinte d'une imposture universelle, l'homme ne peut échapper aux illusions du monde, atteindre le vrai savoir et retrouver sa vraie nature qu'en prenant en tous points le contre-pied de la création. Tout ce qui peut consolider, perpétuer, accroître le monde matériel ne fait qu'augmenter les obstacles et accroitre les ténèbres qui nous séparent du vrai Dieu. Il faut donc refuser l'emprise de la chair — par l'ascèse ou par la libre pratique des activités érotiques — refuser la procréation (car procréer c'est ajouter une fausse vie à toutes celles qui existent déjà, et augmenter la matière du cosmos, refuser aussi toutes les lois et institutions qui ont pour but de conserver les structures viciées de ce monde. Les premiers, les Gnostiques se sont clairement proclamés des hommes libres et sans attaches ni légales ni morales. Ils ont magnifié fatalement tous ceux qui, dans l'histoire terrestre et cosmique, se sont dressés contre l'ordre aliénant de cette création : le Serpent, Lucifer, Caïn (qui s'opposa, en tuant son frère Abel à l'ordre familial fondé sur les liens du sang, la véritable famille étant pour l'homme de nature spirituelle), Seth, le troisième fils d'Adam, bref les grands rebelles qui furent les seuls à connaître ou à deviner le vrai Dieu. L'homme est un étranger sur terre, détenteur d'une lumière venue d'ailleurs, il est au monde mais il n'est pas du monde et c'est pourquoi tous ses efforts doivent tendre à fuir les pièges de la chair, les prisons de la terre et la ronde absurde des astres pour retrouver la plénitude originelle et regagner sa patrie perdue.

Reste à savoir comment, dans l'histoire à laquelle ils ne purent échapper, malgré leur refus du temps, les Gnostiques ont exprimé ces convictions. Il est facile de deviner que leur attitude radicale envers le monde, leur affranchissement total, à l'égard de toutes les doctrines et de toutes les morales devaient leur valoir maints déboires et l'hostilité générale de leurs contemporains. Leurs œuvres elles-mêmes n'échappèrent pas à cette hostilité. La plupart ont disparu, brulées par l'Église ou par le décret des lois de l'État. Toutes, à l'exception d'un petit nombre (une cinquantaine de traités environ) retrouvé en Égypte en 1945 à Nag Hammadi très exactement. Ces traités de Nag Hammadi sont des ouvrages gnostiques considérés comme non chrétiens, leur inspiration serait juive, à partir de Philon d'Alexandrie ou hellénistique, voir le traité 33 (II, 9) de Plotin. Tout ce qu'on pouvait savoir de la pensée gnostique jusqu'à cette découverte reposait en grande partie sur les témoignages, toujours agressifs, des Pères de l'Église qui dénoncèrent leur hérésie.

Hélène ou la Sagesse venue des cieux

La gnose apparaît dans l'histoire dès les premiers siècles du christianisme, prêchée par un personnage que mentionnent les Actes des Apôtres du nom de Simon le Mage ou Simon le Magicien. On y trouve déjà les principes essentiels qui la caractérisent : la création du monde est l'œuvre d'un faux Dieu, le vrai Dieu est inconnu de l'homme, le monde n'est là que pour le séparer de Lui. Pour Simon le Mage, le seul moyen pour l'homme de briser l'illusion du monde et d'atteindre à la plénitude est de vivre librement ses désirs. Le désir, sous toutes ses formes, est la seule part divine qui réside en l'être humain. L'éclat du divin en l'homme y apparaît sous sa forme physique — par le sang et la semence — et sous sa forme psychique, par ce feu, cette étincelle déposée par Dieu. C'est donc en le développant, en l'intensifiant, en l'exprimant totalement, que l'homme aura des chances de retourner à son origine. L'union des âmes et des corps, voilà pour Simon le Magicien la gnose et la voie du salut. Lui-même pratiquait l'une et l'autre avec application.

Simon parcourait les routes de Samarie et d'Anatolie en compagnie d'une femme du nom d'Hélène, ancienne prostituée découverte dans un bouge de Tyr et qui était, selon lui, la sagesse suprême descendue du ciel, sur la terre. Les Actes des Apôtres attestent que Simon et Hélène, le Père et la Mère, la Puissance suprême et l'Ennoia, étonnent les foules par les miracles qu'ils produisent. Précisons que cela se passe 17 ans après la mort de Jésus et que le monde nouveau qui apparait sur les rives orientales de l'empire romain n'est pas encore totalement constitué. Tout au plus y a-t-il sur les routes de Samarie, de Palestine ou d'Anatolie quelques poignées de disciples de Jésus qui ne sont qu'un groupuscule parmi les milliers d'autres qui existent à cette époque au moyen Orient. Ce premier siècle de notre ère est le temps des disciples, des prophètes, des envoyés célestes, des messies, des dieux incarnés et l'on peut dire que jamais Dieu n'eut autant de fils qu'à cette époque. Des textes d'auteurs païens relatent ce foisonnement spirituel : "Je suis Dieu, ou je suis Fils de Dieu ou je suis la Puissance du Père ou du Fils. La fin des temps est proche. Je suis venu pour vous sauver. Ceux qui m'écouteront, me suivront auront l'éternité. Les autres périront ou brûleront dans les feux de l'enfer." Voilà donc le type de discours ambiant à cette époque de notre histoire spirituelle.

Simon le Mage n'est donc qu'un prophète parmi tant d'autres, mais il attire les foules et on l'écoute. Bien sûr, on suit aussi les Apôtres qui prêchent aux mêmes endroits que Simon, mais la prédication du gnostique est radicalement différente de la prédication apostolique. Il apporte avec lui un message particulier qui aimante les foules et qui attirent les disciples qui ne tardent pas à se former autour du couple, vivant en union libre et pratiquant probablement des exercices ascétiques qui leur conférèrent certains pouvoirs. Ce message va devenir le noyau dur de la Gnose : lorsqu'on lit la Bible et surtout la Genèse, on y apprend que Yahvé, le dieu des Juifs est l'auteur du monde. Or, à quoi Dieu passe-t-il son temps ? À s'acharner sur l'homme et sur l'espèce humaine. Il créé Adam et Eve, les place au Paradis mais leur interdit immédiatement l'essentiel : la connaissance du Bien et du Mal. Après quoi, le premier couple est chassé du Paradis et dieu ne cesse de traquer les descendants de ce couple, de multiplier les interdits, de menacer l'espèce humaine de ses foudres : le Déluge et l'anéantissement de l'espèce humaine, voilà à quoi aboutit Dieu. Mais la seconde humanité, celle d'après Noé, n'est pas non plus préservée de la méchanceté divine, elle subira ses foudres et périra dans le sang et le feu. Le Dieu de la Bible est un gendarme de l'humanité, un Dieu jaloux, vengeur, colérique qui n'intervient sur terre que pour punir et pour détruire.

Simon, en raisonnant de la sorte, ne met en cause ni les raisons du comportement agressif de Dieu, ni les causes de ce comportement : les hommes font des erreurs et perpétuent des crimes. Mais il met en valeur la contradiction qu'il y a à appeler ce Dieu un Dieu bon, ami de l'homme et créateur de l'univers, alors que l'histoire humaine s'inaugure par un anathème, se continue par le crime, et se perpétue dans le sang. Pour Simon cette histoire malheureuse de l'évolution de l'espèce humaine est l'oeuvre de dieu. Simon propose donc une voie libératrice pour l'homme. Il lui semble impossible, injuste que l'homme fasse les frais de l'ambition divine. Quelque chose en l'homme doit exister qui lui permette de concevoir et de retrouver le Vrai Dieu, le dieu étranger à ce monde. C'est ainsi que Simon, le premier, du moins si l'on en croit les Pères de l'Église, échafaude une doctrine séduisante pour rendre compte de la nature et du destin possibles de l'homme. Et ce destin c'est que la vraie vie est ailleurs, sa nature c'est qu'il possède en lui une étincelle divine, celle du vrai Dieu.

Mais revenons-en maintenant aux miracles de Simon qui lui ont valu d'être entouré par de plus en plus de disciples. Les Actes des Apôtres mentionnent les « prodiges » que le couple opérait. Les légendes qui circulèrent par la suite sur la mort de Simon le Mage attestent elles aussi la fascination ambiguë exercée par ce personnage — mage ou sage, on ne sait — : il se serait élevé vers le ciel et aurait chu à la suite d'une intervention de l'apôtre Pierre jaloux de ses pouvoirs et qui pria avec ferveur Jésus afin de faire chuter Simon qui était en lévitation. Ce qui est intéressant ici, si vous me permettez encore une petite parenthèse, c'est qu'un texte apocryphe présente Simon le Magicien comme une sorte d'émanation divine. Il aurait séduit la foule en s'envolant dans le ciel. L'Apôtre Pierre invoque alors le nom de Jésus et provoque sa chute et sa mort. Ce que je veux relever ici est que le thème du combat aérien entre les défenseurs de deux systèmes religieux antagonistes se retrouve dans la littérature rabbinique (Phinée contre Balaam) et dans les Toledot Yeshu (les engendrements de Jésus). Il y aurait là une filiation avec le judaïsme hellénisé et les légendes autour de Balaam.

C'est surtout au siècle suivant, au second siècle donc, que le gnosticisme connait son plein épanouissement. De nombreux maîtres prêchent alors à Alexandrie et les sectes y connaissent une floraison inespérée : Basilide, Valentin, Carpocrate sont les trois figures gnostiques les plus connues. Ils prêchent et écrivent en grec et recrutent, parmi les milieux hellénisés de la ville, un nombre important de disciples.

Ce qui les caractérise, c'est avant tout leur immense érudition. Ils attirent à eux des érudits, car les gnostiques prêchent en Grec Ils possèdent à fond les philosophes grecs, la Bible, les auteurs orientaux, les textes hermétiques. Pour eux, l'histoire de l'humanité est celle des errances de l'homme, c'est une histoire de ténèbres, un devenir aveugle où seuls quelques illuminés perçoivent la vérité et l'existence du Dieu caché.. C'est pourquoi ils empruntent indifféremment aux philosophes grecs comme Platon, Pythagore, Aristote, à des figures mythiques comme Orphée, Prométhée, Hermès ou Seth, à tel ou tel texte d'auteur hermétiste, les éléments de leur vision du monde..

Cette vision s'exprime à travers des mythes étonnants - dont j'ai essayé de donner idée - mais avec un tel luxe de détails, une telle foule d'Eons, d'archontes, d'entités sublunaires, supralunaires, cosmiques et hypercosmiques que leur cosmologie apparaît comme une tragédie fantastique et complexe qui aboutit à la naissance prématurée, involontaire de l'homme. Certains auteurs chrétiens se sont gaussés à juste titre du caractère confus, parfois inextricable, de leurs spéculations. Mais derrière ces constructions savantes perce une exigence profonde, un désir intense de saisir, jusque dans ses rouages les plus ténus, le mécanisme de l'erreur primordiale, les raisons de la solitude et de l'angoisse humaines.

Les trois états de l'homme

L'implication des gnostiques dans cette compréhension de l'erreur originelle est nette : il faut briser les lois du monde, refuser de collaborer au devenir d'une matière corrompue, d'un temps vicié dans sa substance, d'un espace contaminé par la présence du faux Dieu. Il faut violer toutes les lois du monde, stopper l'engrenage fatal, démanteler l'édifice organique et mental de l'homme, pour le réveiller de son inertie asphyxiante, de ce sommeil de l'âme au sein duquel il est plongé depuis son origine. Bref, pour reprendre une expression connue, pratiquer un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens, mener, en tous domaines, une contre-vie qui mènera à la vraie vie.

Pour Valentin, les étapes de cette libération passent par trois stades.Le premierest celui de l'homme matériel, l'homme hylique, attaché aux plaisirs et aux biens de ce monde, qui vit dans l'inconscience et dont la seule issue possible est le néant. Rivé à la terre, faute d'avoir acquis en ce monde la conscience de son véritable état, il y retournera inéluctablement à sa mort.

Le second, c'est celui de l'homme psychique, qui, par la voie des philosophies, de certaines religions comme le christianisme, et d'une ascèse appropriée s'est dégagé partiellement de la gangue corporelle. Il a acquis un principe pensant, une psyché, mais faute de posséder la gnose, il demeure étranger à la vérité. Cet état est celui des Chrétiens notamment, dont l'âme, après la mort, sera contrainte d'errer dans les espaces sublunaires, loin du vrai Dieu.

L'ultime état, c'est celui que seul peut obtenir la Gnose, celui de l'homme pneumatique, c'est- à-dire détenteur de l'esprit, du pneuma divin. Il est alors totalement affranchi de tous les liens avec la matière de ce monde, car selon les propres termes de Valentin, il a « tué en lui la mort » et il « est devenu un être indestructible ».

Cette sotériologie rend un son familier. Ces principes, les Gnostiques ne furent pas les seuls à les proclamer et l'on peut retrouver, dans le tantrisme indien, mais aussi dans la philosophie hellénistique, une attitude très proche. Mais ce qui caractérise l'attitude gnostique et lui confère un sens très particulier, ce sont les méthodes, les techniques libératrices que certains ont prônées pour parvenir à l'état pneumatique. Car le problème est simple et il exige, pour être résolu, un peu de logique et beaucoup de courage. Pour échapper au mal, l'ascèse est une voie possible mais elle n'est pas la seule. La voie la plus radicale consiste justement, pour dominer le mal, à en épuiser la substance, à le pratiquer systématiquement pour rendre aux maîtres de ce monde, le tribut qui leur est dû et s'affranchir ainsi de leur tutelle. Idée singulière mais qui repose sur un principe logique, celle d'une prescription homéopathique : lutter contre le mal avec ses propres armes.

Carpocrate, un gnostique d'Alexandrie, enseigne donc que la libération de l'homme ne peut se faire qu'en violant systématiquement toutes les lois de ce monde. La première, c'est la loi de division, de séparation, de fragmentation qui émiette et multiplie les supports matériels du mal. Il faut vivre en communauté, créer une conscience collective contre l'ennemi commun. La seconde, c'est l'attachement aux biens du monde, l'appropriation de ses richesses qui fragmentent l'unité première et perpétuent l'injustice. Il faut donc refuser la propriété, pratiquer la communauté des biens. La troisième, ce sont les institutions scandaleuses et aliénatrices du mariage, de la famille, de l'État, des églises, qui consolident la fragmentation, pétrifient le libre échange, la libre communion des corps et des âmes. Il faut donc pratiquer l'union libre et la communauté des femmes. La dernière enfin — et la plus redoutable — ce sont les interdits qui pèsent sur le sexe — le conditionnement de l'amour, la prohibition de la sodomie, de l'inceste, l'incitation à la procréation qui, toutes, détournent le désir de sa vraie voie. On pratiquera donc l'inceste, la sodomie, le coïtus interruptus pour éviter la fécondation et, en cas « d'accident », l'avortement.

Une orgie gnostique

De tous les enseignements gnostiques, c'est évidemment ce dernier domaine qui provoque, chez les Chrétiens, la fureur et la consternation. Cette incitation à l'union libre, ce « viol » du mariage, ce refus de l'amour en tant que sentiment et cette exaltation de l'éros en tant que feu divin, bref, cette révolution totale pratiquée sur et par le sexe, confèrent à certains gnostiques une réputation qui ne les quittera plus. Un certain nombre d'auteurs chrétiens ont apporté, en tout cas sur ces pratiques singulières, ces « orgies » scandaleuses, un témoignage assez précis pour qu'on ne puisse douter de leur réalité. L'un d'eux surtout, saint Épiphane, venu à Alexandrie au IV° siècle pour suivre l'enseignement des maîtres chrétiens, tomba, selon ses propres dires, dans les filets d'une secte gnostique. Il nous transmit ainsi le seul témoignage oculaire de ces rites « licencieux », dont il sortit si horrifié qu'il s'empressa d'aller dénoncer la secte à l'évêque d'Alexandrie.

Que vit exactement Saint Épiphane ? « Quand ils se sont bien repus et se sont, si je puis dire, rempli les veines d'un surplus de puissance, ils passent à la débauche. L'homme quitte sa place à côté de sa femme et dit, à celle-ci : « Lève-toi et accomplis l'agapè (l'union d'amour) avec le frère ». Les malheureux se mettent alors à forniquer tous ensemble... Une fois qu'ils se sont unis, comme si ce crime de prostitution ne leur suffisait pas, ils élèvent vers le ciel leur propre ignominie : l'homme et la femme recueillent dans leur main le sperme de l'homme, s'avancent les yeux au ciel et l'offrent au Père en disant : « Nous t'offrons ce don, le corps du Christ ». Puis ils mangent et communient avec leur propre sperme. Ils font exactement de même avec les menstrues de la femme. Ils recueillent le sang de son impureté et y communient de la même manière. Mais tout en pratiquant ces promiscuités, ils enseignent qu'il ne faut pas procréer d'enfants. C'est par pure volupté qu'ils pratiquent ces actes honteux. »

Les Gnostiques en question, toutefois, ne s'arrêtent pas en si bon chemin. Au cours de ces orgies, des « accidents » sont inévitables. Que se passe-t-il alors ? Épiphane continue son récit : « Lorsque l'un d'eux a par erreur laissé sa semence pénétrer trop avant et que la femme tombe enceinte, écoutez les horreurs qu'ils commettent. Ils extirpent l'embryon dès qu'ils peuvent le saisir avec les doigts, prennent cet avorton, le pilent dans une sorte de mortier, y mélangent du miel, du poivre, et différents condiments ainsi que des huiles parfumées pour conjurer le dégoût puis ils se réunissent et chacun communie de ses doigts avec cette pâtée d'avorton en terminant par cette prière : "Nous n'avons pas permis à l'Archonte de la volupté de se jouer de nous mais nous avons recueilli l'erreur du frère". Voilà, à leurs yeux la Pâque parfaite. Mais ils pratiquent encore d'autres abominations. Lorsque, dans leurs réunions, ils entrent en extase, ils barbouillent leurs mains avec la honte de leur sperme, l'étendent partout, et les mains ainsi souillées et le corps entièrement nu, ils prient pour obtenir, par cette action, le libre accès auprès de Dieu ».

Une étrange initiation

C'est là évidemment un mode de prière assez peu usité. On comprend qu'il ait pu horrifier les Chrétiens mais il mérite tout de même, de notre part, une réflexion plus objective. Ce qu'ignore saint Épiphane ou qu'il feint d'ignorer, c'est le sens profond de ces pratiques, dont certaines tournent peut-être à l'orgie pure et simple, mais qui ne sont jamais que l'illustration révélatrice, par son excès même, de l'attitude gnostique devant l'enfer du monde. Derrière cette exaltation forcenée du désir érotique, se profilent les mythes, les archétypes qui les justifient et les fondent. Et on retrouve cette propension typiquement gnostique à inverser toutes les valeurs de ce monde, à vivre une contre-vie, à fonder une contre-histoire en exaltant les grands rebelles. Mais attention, il ne s'agit pas là de libertinage, mais réellement de libération. L'attitude radicale adoptée par les gnostiques à l'égard de la chair permet, indifféremment de pratiquer une ascèse rigoureuse ou une débauche non moins rigoureuse car l'une ou l'autre de ces voies est libératrice. L'un des disciples de Valentin, Ptolémée, auteur d'uneLettre à Floraécrit, dans cette lettre : "De même qu'il est impossible à l'homme matériel (hylique) d'être sauvé puisque la matière ne peut l'être, de même l'homme pneumatique ne peut être damné, quels qu'aient été ses actes. Et de même l'or conserve sa beauté au sein de la plus noire des boues sans être souillé par elle, de même le gnostique ne peut subir aucune souillure ni perdre son essence pneumatique, car les actes de ce monde sont désormais sans effet sur lui." Chez les chrétiens aussi d'ailleurs on retrouve cette même finalité de l'excès, un peu comme lorsque Saint Athanase explique qu'une fois la sainteté atteinte, les saints peuvent tout se permettre puisqu'ils ne peuvent plus être corrompus par rien. "L'accomplissement et la perprétation de n'importe quelle volupté sont indifférents" dit encore le gnostique Basilide.

En guise de conclusion

J'ai essayé, dans cet article, de montrer en quoi la Gnose a été extrêmement présente les cinq premiers siècles de notre ère. Nous avons montré qu'un des arguments fort qui font du gnosticisme un courant important religieux et/ou philosophique - irréductible au seul christianisme - est que le christianisme est une religion de la foi alors que le gnosticisme repose sur la connaissance (gnosis), cette connaissance débouchant sur une attitude proprement gnostique face au monde. C'est cette connaissance qui joue un rôle primordial, nous l'avons vu, dans la libération fondamentale de l'individu : libération des forces cosmiques inférieures auxquelles l'homme a été livré : le démiurge et les Éons ; libération sotériologique puisque l'homme peut échapper au mal par l'ascèse ou par l'excès, libération anthropologique enfin puisque l''âme garde du vrai Dieu cette étincelle qui lui permet de savoir qui il est réellement : un homme pneumatique.

Le 2° axe que j'ai tenté d'étayer ici est que le gnosticisme n'est pas une doctrine unique ou un courant de pensée homogène, même s'il y a peut-être, dans le gnosticisme, des 'invariants'. Mais définir la Gnose est un pari perdu d'avance, comme le dit Suzanne Pètrement, une spécialiste de la Gnose chrétienne, la question de la gnose est 'l'une des plus obscures, des plus complexes, des plus difficiles qui se posent en histoire des idées' (Le dieu séparé, les origines du gnosticisme, 1984, p.10). Or, depuis Hans Jonas, une bonne partie de la recherche s'emploie à définir la gnose et les gnostiques par des invariants, par des unités atomiques pour parler le langage des structuralistes. Il peut paraitre bizarre que je cite ici Hans Jonas, plus connu pour son ouvrage maîtreLe principe responsabilitéSi je cite Hans Jonas, c'est que ce philosophe s'est d'abord intéressé à la Gnose au point d'écrire sa thèse sur elle : La religion gnostique. Le message du Dieu Étranger et les débuts du christianisme, tel est le titre de sa thèse publié en 1978 pour l'édition française. Dans ce livre, Hans Jonas vise un but philosophique : comprendre l'esprit gnostique et dégager une unité intelligible, un invariant donc, ce qui revient à rechercher l'essence du gnosticisme dans sa totalité. Ces invariants dont parle Jonas sont le dualisme anticosmique, que j'ai développé ici, à savoir la condamnation du monde créé par le dieu de l'ancien testament et le dualisme antisomatique (corps et âme). Un autre invariant de la gnose est la consubstantialité pneumatique de l'homme et de la transcendance, comme nous l'avons vu, tous les gnostiques considèrent que l'homme contient en lui-même un élément d'extramondanité, une étincelle pléromatique qui lui garantit immédiatement le salut.

Pourtant on pourrait objecter que ces invariants ne sont pas seulement gnostiques mais qu'on les retrouvent aussi dans les traditions orphiques, dans le Platonisme et, évidemment dans le néo-platonisme. Il en est ainsi de l'origine céleste, pneumatique, de l'élu, de la renonciation au monde et du retour au divin. De même, l'idée que le monde est foncièrement mauvais fait aussi partie de la tradition bouddhiste. Le thème de l'étincelle tombée dans le royaume des ténèbres est un thème qui provient de la Kabbale. Ainsi, il ne faut pas trop suivre Jonas dans sa classification par invariants car les distingos, pour peu qu'on les traque un peu loin, deviennent de plus en plus minces. Mais ce qui se montre ainsi est que la Gnose est un syncrétisme des différents courants qu'il y avait à son époque : le christianisme naissant, le judaïsme notamment à travers Philon d'Alexandrie et l'hellénisme, notamment à travers le néoplatonisme.

Ce qui est, à mon sens purement gnostique, c'est la conscience du Moi à une époque où l'individualisme n'existait pas encore. L'homme antique faisait partie d'un tout : le monde, la cité, la famille, l'église, bref il est une partie de la communauté. Le gnostique fait voler en éclat cette appartenance communautaire, il s'identifie à ses actes cognitifs et ce savoir, véhiculé par la Gnose est 'son' savoir, celui qu'il possède en tant que gnostique, c'est la connaissance d'un Ego centré sur lui-même qui a le souci d'un salut personnel.

Enfin je terminerai cette conclusion, par le thème, éminemment gnostique lui aussi, de l'aliénation. J'ai insisté sur le fait que l'aliénation est, pour le gnostique, un problème global. Il y a les formes d'exploitation et d'aliénation humaines que sont la politique, le social, la famille, la religion, mais pour un gnostique l'aliénation de l''homme est un problème plus global qui suppose, comme j'espère l'avoir montré, que les causes de l'aliénation économiques, sociales et politiques soient supprimées, mais qui fait de cette suppression un point de départ et non un point d'arrivée. Libérer l'homme de son aliénation c'est l'affranchir de sa présence au monde et en ce sens ils ont été conscients de la portée politique de la Gnose qui voyait dans tout pouvoir la source même de l'aliénation. Les gnostiques n'ont cessé de prôner l'insoumission à l'égard de tous les pouvoirs, chrétiens ou païens, parce que pour eux que le pouvoir vienne de l'Église ou de l'Empire, il n'y a aucune différence. Les pouvoirs sont donc une source d'aliénation : toutes les institutions, toutes les lois, toutes les religions, toutes les églises, tous les pouvoirs ne sont là que pour perpétuer une duperie aussi ancienne que ce simulacre de monde. Et c'est pourquoi les gnostiques revendiquent d'être des étrangers : étrangers sur terre, puisqu'ils appartiennent à l'hypermonde, étranger civique, puisqu'ils ne veulent pas être des autochtones, statut qui, dans les temps anciens opposait politiquement, civiquement et humainement l'étranger à l'autochtone. L'autochtone c'est l'athénien nait à Athènes ou l'Alexandrin né à Alexandrie, bref le citoyen mais plus encore l'homme né du sol lui-même, celui qui possède avec sa terre natale des liens biologiques insécables. La différence qui sépare le gnostique de l'autochtone c'est que pour lui ma terre natale n'est pas sa terre, ni son monde car ils sont autochtones d'un autre monde. Et dans cet exil universel qu'est ce pseudo monde, ils ont choisi de vivre et de se développer dans les seules villes de l'époque qui possèdent un caractère cosmopolite : Alexandrie, Antioche et Rome.

Que dire encore pour conclure ? Que la Gnose est le premier et le seul procès monumental entamé contre l'univers tout entier, l'immensité céleste et la duperie des systèmes et des institutions. Ce procès nul ne sait si les gnostiques l'ont gagné, mais les voies qu'ils ont empruntées résonnent de façon étrangement moderne. Ils furent les premiers à entrevoir qu'aucune émancipation réelle n'est possible, aucune révolution véritablement positive, si elle n'est totalement libertaire, si elle ne lève pas d'abordtousles interdits qui rendent l'homme aliéné et pesant.

Déclaration-pétition sur l'enseignement du « Monde russe » par Public Orthodoxy

REDACTION — 2022-03-17T17:29:12Z

Le soutien que de nombreux hiérarques du Patriarcat de Moscou ont apporté à la guerre du président Vladimir Poutine contre l'Ukraine est enraciné dans une version totalitaire du fondamentalisme religieux ethno-philosophique orthodoxe connu sous le nom de « Monde russe ». Dans une solide argumentation théologique et liturgique publiée sous la forme d'une déclaration-pétition, le Centre d'étude du christianisme orthodoxe de l'Université de Fordham de New-York en collaboration avec l'Académie d'études théologiques de Volos démonte l'hérésie du « monde russe ».

Texte de la déclaration :

L'invasion russe de l'Ukraine, qui a débuté le 24 février 2022, constitue une menace d'importance historique pour les personnes appartenant à la tradition chrétienne orthodoxe. En outre, il est très préoccupant que les plus hauts hiérarques de l'Église orthodoxe russe aient refusé de qualifier l'invasion d'invasion, se limitant à de vagues déclarations sur la nécessité de préserver la paix à la lumière des « événements » et de l' « opération militaire » en Ukraine, tout en soulignant la relation fraternelle entre les peuples ukrainien et russe qui forment ensemble la « sainte Russie », en rejetant la responsabilité de l'agression sur l' « Occident » hostile et en demandant même à leurs communautés de prier des mots qui expriment essentiellement un soutien à l'action militaire.

Le soutien que de nombreux hiérarques du Patriarcat de Moscou ont apporté à la guerre du président Vladimir Poutine contre l'Ukraine est enraciné dans une version totalitaire du fondamentalisme religieux ethno-philosophique orthodoxe connu sous le nom de « Monde russe ». Cette fausse doctrine s'est révélée attrayante pour de nombreux membres de l'Église orthodoxe et a même été reprise par des courants politiques d'extrême droite ainsi que par des fondamentalistes catholiques et protestants.

Au cours des vingt dernières années, le président Vladimir Poutine et le patriarche Kirill (Gundyaev) de Moscou (Patriarcat de Moscou) n'ont cessé, dans leurs discours, de faire référence à l'idéologie du « Monde russe » et de la développer. À partir de 2014, lorsque la Russie a annexé la Crimée et a commencé une guerre indirecte en Ukraine sur le territoire du Donbas, et jusqu'au début d'une guerre à grande échelle en Ukraine et déjà pendant la guerre, Poutine et le patriarche Kirill ont utilisé l'idéologie de la « paix russe » comme principale justification d'une invasion. L'essence de cette doctrine est qu'il existe une sorte de sphère d'influence ou de civilisation russe supranationale, également appelée « Sainte Russie », qui comprend la Russie, l'Ukraine et le Belarus (parfois aussi la Moldavie et le Kazkhstan) ainsi que les Russes ethniques et les russophones du monde entier. Selon cette doctrine, le 'monde russe' a un centre politique (Moscou), un centre spirituel (Kiev, « mère des villes russes »), une langue (le russe), une église (l'église orthodoxe russe, le patriarcat de Moscou), et un patriarche pour tous (patriarche de Moscou et de toute la Russie), qui agit en « symphonie » avec un président/chef national pour tous (Poutine), qui gouverne ce monde russe, en maintenant une spiritualité, une moralité et une culture spéciales communes à l'ensemble du monde russe.

Ce « monde russe » (les États de la doctrine) est (ainsi et ici) combattu par un Occident corrompu, dirigé par les États-Unis et les nations d'Europe occidentale : En Occident, le « libéralisme », la « mondialisation », la « christianophobie », les « droits des homosexuels » promus par les gay pride et la « laïcité militante » l'ont déjà emporté. L'Occident et les orthodoxes qui ont sombré dans le schisme et l'erreur (tels que le patriarche œcuménique Bartholomée et d'autres Églises orthodoxes qui le soutiennent), sont encore et seront toujours combattues par le Patriarcat de Moscou, ainsi que par Vladimir Poutine. Ils sont les véritables défenseurs de l'enseignement orthodoxe, qu'ils comprennent en termes de moralité traditionnelle, d'adhésion rigoureuse et rigide à la tradition et de culte devant la Sainte Russie.
Depuis l'intronisation du patriarche Kirill en 2009, des personnalités du patriarcat de Moscou, ainsi que des représentants de l'État russe, n'ont cessé d'utiliser ces positions pour saper les fondements théologiques de l'unité orthodoxe. Le principe de l'organisation nationale de l'Église a été condamné au Concile de Constantinople en 1872. La fausse doctrine de l'ethnophylétisme est au cœur de l'idéologie du « monde russe ».
Si nous considérons ces faux postulats comme vrais, alors l'Église orthodoxe cesse d'être l'Église de l'Évangile de Jésus-Christ, des Apôtres, du Credo de Nicée-Constantinople, des Conseils œcuméniques et des Pères de l'Église. L'unité devient essentiellement impossible.

Nous rejetons donc l'hérésie du « monde russe » et les actions honteuses du gouvernement russe, qui a déclenché une guerre contre l'Ukraine. Cette guerre est fondée sur une doctrine ignoble et indéfendable, cautionnée par l'Église orthodoxe russe. Nous la rejetons comme profondément non orthodoxe, non chrétienne et hostile à l'humanité, qui est destinée à être « justifiée... éclairée... et lavée au nom de notre Seigneur Jésus-Christ et par l'Esprit de notre Dieu » (la séquence du sacrement du baptême). De même que la Russie a envahi l'Ukraine, le patriarcat de Moscou du patriarche Kirill a envahi l'Église orthodoxe (comme il l'a fait en Afrique), provoquant des divisions et des conflits qui non seulement font d'innombrables victimes, mais mettent aussi en danger l'âme des hommes et le salut des fidèles.

Face à cette doctrine pernicieuse et source de division qu'est la « paix russe » dans l'Église, l'Évangile de notre Seigneur Jésus-Christ et la Sainte Tradition de l'Église orthodoxe du Corps vivant du Christ nous incitent à proclamer et à confesser les vérités suivantes :

1. « Mon royaume n'est pas de ce monde. Si mon royaume était de ce monde, mes serviteurs se battraient pour que je ne sois pas livré aux Juifs ; mais maintenant mon royaume n'est pas d'ici ». (Jean 18:36).

Nous affirmons que le but et l'accomplissement de l'histoire voulus par Dieu, son telos, est la venue du royaume de notre Seigneur Jésus-Christ, le royaume de justice, de paix et de joie dans l'Esprit Saint, le royaume dont parlent les Écritures, telles qu'interprétées par les Pères. C'est le Royaume dans l'attente duquel nous participons à chaque Sainte Liturgie : « Béni soit le Royaume du Père et du Fils et du Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles ! » (Divine Liturgie). Ce Royaume est le fondement unique et inconditionnel pour les chrétiens orthodoxes, comme pour tous les chrétiens en général. Il n'y a pas d'autre source de révélation ou de fondement pour la communauté, la société, l'État, la législation, leur propre identité et doctrine, pour l'orthodoxie en tant que Corps du Christ vivant, que ce qui est révélé dans, par et à travers notre Seigneur Jésus-Christ et l'Esprit de Dieu.

Nous condamnons donc comme non orthodoxe et rejetons toute doctrine qui cherche à remplacer le Royaume de Dieu vu par les prophètes, proclamé et révélé par le Christ, prêché par les Apôtres, reçu comme sagesse par l'Église, exposé en doctrine par les Pères, et vécue à chaque Sainte Liturgie, est le royaume de ce monde, qu'il s'agisse de la « Sainte Russie », de la « Sainte Byzance » ou de tout autre royaume terrestre, par lequel l'autorité du Christ lui-même est illégitimement appropriée au Père, Dieu, le royaume (1 Corinthiens 15 : 24) et nie l'autorité de Dieu pour essuyer toute larme (Apocalypse 21:4). Nous condamnons fermement toute forme de théologie qui nie que les chrétiens sont des migrants et des réfugiés dans ce monde (Hébreux 13:14), c'est-à-dire qui nie le fait que « notre citoyenneté est dans les cieux, et que de là nous attendons le Sauveur, le Seigneur Jésus-Christ » (Philippiens 3:20), et que les chrétiens « résident dans leur pays, mais seulement comme des étrangers. Ils prennent part à tout en tant que citoyens, et tolèrent tout en tant qu'étrangers. Tout pays étranger est leur maison, et toute maison est un pays étranger » (Épître à Diognète, 5).

2. « Rendez donc à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. » (Matthieu 22:21).

Nous affirmons que, dans l'attente du triomphe final du royaume de Dieu, nous reconnaissons l'autorité unique et suprême de notre Seigneur Jésus-Christ. À cette époque, les dirigeants terrestres assurent la paix afin que le peuple de Dieu puisse mener une « vie tranquille et silencieuse en toute piété et pureté » (Divine Liturgie). Néanmoins, aucune nation, aucun État, aucune structure de la vie humaine n'a plus de droits sur nous que Jésus-Christ, devant le nom duquel « tout genou fléchira, dans les cieux, sur la terre et dans les enfers » (Philippiens 2:10).

Nous condamnons donc comme non orthodoxe et rejetons toute doctrine qui subordonnerait le Royaume de Dieu manifesté dans l'unique Sainte Église de Dieu à un quelconque royaume de ce monde, cherchant d'autres dirigeants ecclésiastiques ou séculiers qui nous justifieraient et nous rachèteraient. Nous rejetons résolument toutes les formes de gouvernement qui déifient l'État (théocratie), ou absorbent l'Église, la privant de la liberté d'affronter prophétiquement toute injustice. Nous réprimandons également tous ceux qui affirment le césarépapisme, en remplaçant leur obéissance totale au Seigneur crucifié et ressuscité par la soumission à tout dirigeant doté d'autorité qui prétend être l'oint de Dieu, qu'il soit appelé « César », « empereur », « roi » ou « président ».

3. « Il n'y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni libre, il n'y a plus ni homme ni femme, car vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus ». (Galates 3:28).

Nous soutenons que la division de l'humanité en groupes selon la race, la religion, la langue, l'ethnie ou toute autre caractéristique secondaire de l'existence humaine est une caractéristique de ce monde imparfait et pécheur, qui, selon la tradition des saints Pères, est appelée les « différences de la chair » (Saint Grégoire de Nazianzin, Parole 7, 23). L'affirmation de la supériorité d'un groupe sur les autres est un mal commun, issu de telles divisions, qui sont totalement contraires à l'Évangile, selon lequel tous sont un et égaux en Christ, tous doivent répondre devant Lui de leurs actes, et tous peuvent recevoir Son amour et Son pardon, non pas parce qu'ils sont membres de certains groupes sociaux ou ethniques, mais en tant que personnes, toutes également créées et nées à l'image et à la ressemblance de Dieu (Genèse 1:26).

Par conséquent, nous condamnons comme non orthodoxe et rejetons tout enseignement qui attribue à toute communauté territoriale, nationale ou ethnique l'idée que ces communautés ont été approuvées par Dieu ou ont l'autorité de Dieu, ou qui leur attribue une sainteté ou une pureté spéciale, ou qui définit une culture comme spéciale ou ayant un but divin spécial, qu'elle soit grecque, roumaine, russe, ukrainienne ou autre.

4. « Vous avez entendu dire qu'il est dit : 'Aime ton prochain et déteste ton ennemi'. Mais moi, je vous dis : aimez vos ennemis et priez pour ceux qui vous persécutent, afin d'être les fils de votre Père qui est dans les cieux. » (Matthieu 5:43-45)

Suivant le commandement de notre Seigneur, nous affirmons que, comme le dit Saint Silouan d'Athos, « la grâce de Dieu ne demeure pas dans l'homme qui n'aime pas ses ennemis », et que nous ne pouvons pas connaître la paix (par opposition à l'hostilité) tant que nous n'avons pas aimé nos ennemis. Ainsi, faire la guerre est un rejet total de la loi d'amour du Christ.

Par conséquent, nous condamnons comme non orthodoxe et rejetons toute doctrine qui encourage la division, la méfiance, la haine et la violence entre les peuples, les religions, les dénominations, les nations ou les États. Nous condamnons également comme non orthodoxe et rejetons tout enseignement qui diabolise ou encourage la diabolisation de ceux qui sont considérés comme « autres » par l'État ou la société, notamment les étrangers, les dissidents politiques et religieux et les autres membres de minorités sociales stigmatisées. Nous rejetons tout clivage manichéen et gnostique qui élève la sainte culture orthodoxe orientale et ses peuples orthodoxes au-dessus de l' « Occident » corrompu et immoral. La condamnation des autres nations par le biais des pétitions liturgiques spéciales de l'Église est particulièrement immorale, car elle exalte également les membres de l'Église orthodoxe et leurs cultures respectives comme étant spirituellement éclairés par rapport aux « étrangers » charnels et séculiers.

5. « Va chercher ce que ça veut dire : Je veux la miséricorde, pas le sacrifice. Car je ne suis pas venu appeler des justes, mais des pécheurs » (Matthieu 9,13 ; cf. Osée 6,6 et Isaïe 1,11-17).

Nous affirmons que le Christ nous appelle à faire preuve de miséricorde à un niveau personnel et social envers les pauvres, les affamés, les sans-abri, les réfugiés, les personnes déplacées, les malades et ceux qui souffrent, et à rechercher la justice pour les persécutés, les pauvres et les nécessiteux. Si nous ne répondons pas à l'appel à l'aide de notre prochain, si, au contraire, nous le battons, le volons et le laissons souffrir et mourir sur la route (Parabole du bon Samaritain, Luc 10:25-37), alors nous ne sommes pas dans l'amour du Christ en route vers le Royaume de Dieu, mais nous nous sommes faits ennemis du Christ et de son Église. Nous sommes appelés non seulement à prier pour la paix, mais aussi à nous lever activement, de manière prophétique, pour condamner l'injustice, et à faire la paix même au prix de notre vie. « Heureux les artisans de la paix, car ils seront appelés fils de Dieu » (Matthieu 5, 9). Offrir le sacrifice et la prière dans la liturgie, à moins que nous ne soyons nous-mêmes prêts à agir de manière sacrificielle, est une offrande de condamnation, car elle entre en conflit avec ce qui est offert en Christ (Matthieu 5:22-26 et 1 Corinthiens 11:27-32).

Nous condamnons donc comme non orthodoxe et rejetons tout encouragement au « quiétisme » spirituel, c'est-à-dire à l'indifférence à la vie, parmi les fidèles et le clergé de l'Église, du patriarche investi au laïc le plus humble. Nous déplorons ceux qui prient pour la paix mais ne font rien pour l'obtenir, que ce soit par peur ou par manque de foi.

6. « Si vous demeurez dans ma parole, vous êtes vraiment mes disciples ; vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous rendra libres. » (Jean 8:31-32).

Nous affirmons que Jésus appelle ses disciples non seulement à connaître la vérité, mais aussi à dire la vérité : « Que votre parole soit oui, oui ou non, non ; tout ce qui est au-delà vient du malin. » (Matthieu 5:37). L'invasion militaire à grande échelle d'un pays voisin par une puissance disposant de la deuxième plus grande capacité militaire du monde n'est pas simplement une « opération militaire spéciale », un « événement » ou un « conflit » ou tout autre euphémisme choisi pour nier les faits réels. Au contraire, il s'agit en fait d'une invasion militaire de grande envergure qui a déjà fait un grand nombre de victimes civiles et militaires, plus de quarante-quatre millions de vies violemment perturbées, plus de deux millions de personnes contraintes de fuir leurs foyers et de devenir des réfugiés (au 13 mars 2022). C'est une vérité qui doit être exprimée, aussi douloureux que cela puisse être de le faire.

Nous condamnons donc comme non orthodoxe et rejetons tout enseignement ou action qui contient un refus direct de dire la vérité, ou un enseignement ou action qui supprime la vérité sur les atrocités commises contre l'évangile du Christ en Ukraine. Nous condamnons pleinement tout discours de « guerre fratricide », « répétant le péché de Caïn, qui tua son frère par envie », à moins qu'il ne reconnaisse expressément l'intention criminelle et la culpabilité d'une partie à l'autre (Apocalypse 3:15-16).

Nous déclarons que ce qui est écrit ci-dessus : les déclarations de vérité, ainsi que le rejet des jugements erronés et leur rejet comme non orthodoxes, est fondé sur l'Évangile de Jésus-Christ et sur la Sainte Tradition de la Foi chrétienne orthodoxe. Nous invitons tous ceux qui sont d'accord avec cette déclaration à garder ces principes théologiques à l'esprit lorsqu'ils prennent des décisions en matière de politique ecclésiale. Nous implorons toutes les personnes concernées par cette déclaration de revenir à « l'unité de l'Esprit par le lien de la paix » (Ephésiens 4:3).

Si vous souhaitez signer et soutenir cette déclaration, veuillez ajouter votre nom ici.

Le patriarche Kirill est-il en train de perdre l'Église orthodoxe russe d'Ukraine ?

REDACTION — 2022-02-27T10:52:55Z

Selon certaines informations, le patriarche de Moscou voit les événements ukrainiens à l'aune de la suppression du schisme entre les églises orthodoxes russe et ukrainienne, depuis que cette dernière a obtenu le statut d'église autocéphale par Constantinople. Cette situation aurait ainsi justifié toutes les horreurs de la guerre aux yeux du Patriarche.
Mais sur place les choses se sont passées différemment. Aujourd'hui, les paroissiens de nombreuses églises ukrainiennes du Patriarcat de Moscou n'entendent plus le nom du patriarche Kirill pendant l'office du dimanche.
Le patriarche Kirill n'aurait plus sa propre église à Kiev. Pour beaucoup, et pour le métropolite Onufry qui a appelé à ouvrir les églises et leurs sous-sol pour abriter tous les ukrainiens, ce ne serait qu'une question de temps avant que ce fait ne devienne officiel.

Le conseil des évêques à Moscou de mai sera séché

En mai 2022, tous les évêques de l'Église orthodoxe d'Ukraine rattachée au patriarcat de Moscou sont normalement attendus à Moscou pour participer au Conseil des évêques de l'Église orthodoxe russe. Mais il n'est pas certain qu'ils puissent se rendre en Russie dans les circonstances actuelles. .
Principal sujet à l'ordre du jour du conseil, outre la sortie de Kirill de son isolement pour la célébration de son 75e anniversaire, sera la reconnaissance, sur l'insistance de Vladimir Poutine, des restes de l'empereur Nicolas II et de sa famille. La crise actuelle pourraient bien changer l'agenda de ce conseil.
D'une manière ou d'une autre, Vladimir Poutine a fait ce d'aucun, y compris le patriarche de Constantinople Bartholomée, n'avait jamais rêvé : il a détruit d'un seul coup le patriarcat de Moscou tel qu'il existait jusqu'à récemment.

Vaccination Covid-19 : pourquoi la religion orthodoxe russe peine-t-elle à exprimer clairement sa position ?

KONARZEWSKI — 2021-12-06T16:38:44Z

En Russie, la Douma d'État a commencé d'examiner des lois sur l'utilisation généralisée des pass-sanitaires à QR-code. Après une première discussion à Moscou, la phase de discussion des textes a démarré dans les parlements régionaux, provoquant une augmentation sensible du niveau, déjà élevé, de la protestation populaire. Les projets de loi publiés incluant les sites religieux dans la liste des lieux dont l'accès se restreint aux détenteurs d'un pass-sanitaire valide, la protestation émane notamment des chrétiens orthodoxes - hiérarques, prêtres et laïcs - qui s'appuient sur une riche tradition de résistance aux innovations techniques dans le contexte des prophéties de l'Apocalypse. Ainsi, dans un magasin situé près de la cathédrale de l'Ascension de Tver, des signatures ont été collectées tout au long du mois de novembre contre ces lois. Les quelques milliers de signatures auraient été recueillies. Ils ont été remis à l'assemblée législative régionale...

Panique eschatologique

Igor Knyazev est un évêque luthérien en poste dans la région de Moscou et un analyste politique professionnel. Consulté par Novaya Gazeta, il attribue le mécontentement des croyants à l'égard des pass-sanitaire à QR-code au niveau élevé des attentes eschatologiques suscitées par la propagande russe. « Et la fin du monde n'envisage pas de se préoccuper de la poursuite du cours normal de la vie », dit-il, en pointant une télévision russe qui en ne cessant d'exposer une conspiration mondiale, de parler de l'inévitabilité de la guerre, augmente le pessimisme social et l'attente d'une catastrophe universelle. La Russie est un pays athée, où la majorité de ceux qui se disent orthodoxes professent toutes sortes de superstitions qui augmentent la susceptibilité aux idées d'une fin du monde à venir. En Russie, le phénomène concerne des dizaines de millions de personnes.

Guerre de succession

Le 21 novembre, dans une grande salle de l'hôtel Izmailovo de Moscou, officiellement louée, sous le slogan « Stop au fascisme numérique ! » s'est tenue une séance très fréquentée du Conseil des laïcs orthodoxes. Association informelle comptant plusieurs milliers d'adeptes et possèdant des antennes dans les régions de la Fédération de Russie, le Conseil n'est pas un opposant à l'Église orthodoxe russe, au contraire il communique avec « des personnes de l'entourage du patriarche » dans le but de participer à la politique de la grande église. Bien que non enregistré auprès des autorités russes, le Conseil dirige des ONG officielles telles que les branches du « Conseil du peuple » et la société « Beaucoup d'enfants sont bons ». Anatoly Artyukh, militant social orthodoxe et assistant de longue date du Métropolite Milonov a dirigé cette séance où parmi les orateurs figuraient le musicien de rock Konstantin Kinchev et les médecins Alexander Redko et Vladislav Shafalinov, tous deux populaires auprès des « anti-vax ».
« Provocation à la guerre civile... Discrimination à l'encontre des personnes en bonne santé... Fascisme numérique mondial » sont les accusations les plus légères que les participants ont portées contre les autorités. Anatoly Artyukh qui attribue aux processus « coviduels » l'aggravation de la lutte pour la succession patriarcale dans l'Église orthodoxe russe a appelé à défendre l'actuel patriarche Kirill contre ses prétendants, les métropolitains Tikhon et Hilarion. Il a plaidé le refus de ce dernier de tenir un Conseil des évêques fin novembre en invoquant un réel danger dans la destitution de Kirill. Toutefois, cela n'a pas empêché les participants de ce Conseil de désigner le métropolite Onufry (Berezovsky) de Kiev comme « Le meilleur hiérarque de l'Église orthodoxe russe ». Cela tient sans doute au fait qu'il se soit complètement retiré de la campagne de vaccination en qualifiant l'épidémie d'« arme biologique ». Ils ont par ailleurs condamné les thèses (officiellement adoptées par le synode de l'Église orthodoxe russe) selon lesquelles le virus peut être transmis par les icônes et la croix, et ont considéré comme blasphématoire la communion donnée après la désinfection du prêtre officiant.

La phobie des technologies d'identité numérique

Les craintes concernant les vaccinations et les codes QR ont trouvé un terrain fertile dans l'Église orthodoxe russe. Dès les années 90, les sentiments de protestation et de peur dans cette église se sont agrégées dans un mouvement spontané et très populaire contre toutes les formes de technologies d'identité numérique (INN). Le sujet a alors fait l'objet de définitions synodales ambiguës et de conférences théologiques. Les temples ont été décorés de stands entiers portant des titres accrocheurs tels que « INN - le sceau de l'Antéchrist ! ». Au début des années 90, un nouveau motif s'est ajouté au mouvement initial : les codes-barres et les puces (éléments lisibles électroniquement) dans les passeports. Les arguments clairs des idéologues du mouvement ont persuadé les chrétiens orthodoxes crédules : l'INN remplace par des chiffres le nom donné à une personne lors de son baptême, les codes-barres contiennent trois bandes dans lesquelles sont codés trois six (le « nombre de la bête » apocalyptique !), et la puce invisible prive du contrôle de ses données personnelles et permet aux forces secrètes de surveiller chacun de nos pas. Le Synode sous Alexis II, d'une part, a rassuré la congrégation en invitant à « garder un esprit sobre », et d'autre part, a exigé que les autorités « respectent les sentiments des fidèles » et n'imposent pas la numérisation. Son principal argument : on ne peut être soumis à l'Antéchrist « mécaniquement » sans « trahir consciemment le Christ », et donc l'identité numérique et les codes-barres ne sont pas le sceau de l'Antéchrist. Dans le même esprit, l' « ancien » Jean (Krestyankin), que Poutine a visité au monastère de Pskov-Pechora, a été vénéré. Néanmoins, le synode n'a excommunié ou puni aucune personne pour avoir prêché contre l'identité numérique et la numérisation.

Les antimondialistes au service de l'Église orthodoxe russe

Il y a 15-20 ans, un thème très populaire dans l'Église orthodoxe russe était celui du retour des villes aux villages, du monde au monastère, d'Internet au monde réel. Parfois, la fuite a pris des formes radicales – ainsi pendant plus de six mois, les disciples de Sergius (Kuznetsov), les « Sidélites de Penza », ont vécu reclus dans des grottes dans la région de Penza.
En plein centre de Moscou, l'église Saint-Nicolas de Bersenevka, en face de la cathédrale du Christ-Sauveur, a servi de bastion à l' altermondialisme et au refus de toute technologie d'identité numérique. Les autorités russes ont tenté un procès, mais en vain. Dans le même contexte, le prêtre Sergiy (Romanov), un diacre d'Oural condamné à 3,5 ans de prison le 30 novembre dernier, prêche depuis 20 ans des « anti-numéros ». Progressivement, ces mouvements orthodoxes se sont rapprochés et partiellement mêlés aux sociétés de « citoyens de l'URSS » qui parsèment la Fédération, refusant également les documents « puce ». Les services de la police russe ont peu à peu découvert que les passeports de certains moines et laïcs radicaux avaient perdu leur capacité à être lus par des appareils électroniques ; les orthodoxes ayant découvert un moyen de « désactiver » la puce en irradiant le passeport dans un four à micro-ondes.
Cela donne le sentiment que la direction de l'église, par l'intermédiaire des « antimondialistes » orthodoxes, résiste aux tentatives de rendre le système financier de l'Église orthodoxe russe plus transparent. Après tout, les églises n'ont pas de caisses enregistreuses, les frais de services et autres « frais » d'église ne sont presque jamais enregistrés, et les impôts ne sont presque jamais payés. Plus il y a de « chiffre », moins il y a de place pour l'opacité financière. Et donc, s'exprimant contre les « cartes », le patriarche Kirill s'exclame pathétiquement : « Et si soudainement, à un moment donné de l'histoire, l'accès à ces cartes était ouvert en échange de votre loyauté ? ». L'Église russe ne peut certainement pas permettre un tel piétinement des droits de l'homme !

Les métropolites du vaccin

Presque dès le début de la pandémie, deux des métropolitains les plus influents, considérés comme des candidats de choix au patriarcat après Kirill, ont pris le contrôle du champ médiatique de l'Église. Le métropolite Hilarion (Alpheyev), basé à Moscou, émet sur la chaîne fédérale Rossiya 24 et s'adresse principalement à des bureaucrates ou à de petits auditoires d'église. Le métropolite Tikhon (Shevkunov), qui a déménagé de Lubyanka à Pskov, fait appel aux gens de l'église « profonde » pour tenter de travailler « directement » avec les peurs et le mécontentement qui circulent dans cet environnement. La récente vidéo « virale » dans laquelle il interrompt un sermon solennel pour réprimander sévèrement une religieuse qui a osé entrer dans l'église sans masque est révélatrice à cet égard.
Dans son esprit charismatique, Tikhon a pris la « responsabilité personnelle » de chaque vaccination, menant une campagne d'inoculation dans son diocèse et au monastère de Pskov-Pechora.
Hilarion ne mène personnellement aucune campagne de ce type, mais avertit les « anti-vax » que leur péché, la mort de personnes infectées par eux, « devra être lavé à vie ». Même l'administration d'Instagram, qui a bloqué son compte l'été dernier pour sa rhétorique hostile aux non-vaccinés, n'a pas résisté à la dureté du métropolite. Bien entendu, Hilarion est aujourd'hui un ardent partisan du pass sanitaire à QR-code, arguant que les mesures les plus extrêmes sont nécessaires lorsque le pays perd « un régiment entier »chaque jour.

Les anti-vax patriarcaux

Entré dans une longue (depuis octobre de l'année dernière) auto-isolation, qu'il ne quitte que très rarement, le patriarche Kirill semble soutenir la vaccination, indiquant être lui-même vacciné (sans que les photos correspondantes n'aient été publiées). Il en va différemment en réalité. En 2020, le « centre des droits de l'homme » du Conseil populaire mondial russe dirigé par le patriarche (à ne pas confondre avec le Conseil des laïcs orthodoxes cité ci-dessu) a fait la révérence aux anti-vax en demandant au procureur général et au chef du comité d'enquête d'enquêter sur l'implication de la Fondation Bill et Melinda Gates dans la pandémie. Cette fondation qui financerait activement le développement de vaccins et serait donc d'un « bénéficiaire » de la vaccination mondiale.
Le réalisateur Nikita Mikhalkov, proche de l'Église orthodoxe russe, a effrayé le public dans l'une de ses émissions « Bezogon » en faisant croire que par l'entremise de la vaccination, une fameuse « puce » pouvait être implantée dans le corps humain. La télévision russe n'a pas diffusé l'émission mais elle a été vue des centaines de milliers de fois sur Internet. Mikhalkov a pris le parti de l'ancien attaché de presse du patriarche, l'écrivain orthodoxe Vladimir Vigiliansky, et l'archiprêtre Andrei Tkachev, que le patriarche appelle son « prédicateur préféré ». Tous deux avaient déjà effrayé les téléspectateurs de la chaîne de télévision « Spas » avec les mêmes théories complotistes mettant en scène l'insidieux Bill Gates et la technologie 5G [1]. C'était il y a un an. Aujourd'hui la vidéo a été retirée et comme si de rien n'était, l'archiprêtre Andrei diffuse sur la même chaîne que la vaccination est moins dangereuse que les injections de Botox.
Même le vicaire du patriarche Kirill, le vicaire du monastère de Solovetsky, l'évêque Porphyre, s'est rangé du côté des anti-vax cet été. Selon lui, les vaccins contre le coronavirus ont été mis au point en un temps record, de sorte que nous avons peu d'idée de leurs effets, et qu'ils risquent de « modifier le génome humain » et donc de « porter atteinte à l'image de Dieu dans l'homme ».
Par la suite, à la demande du patriarcat, le sermon a été retiré du web, mais l'évêque n'a pas été puni. En outre, ses préoccupations ont amené le porte-parole officiel du patriarche, Vladimir Legoida, à formuler finalement la position de l'Église orthodoxe russe : « Vacciner ou ne pas vacciner est une décision personnelle libre de chaque personne », et cela n'a rien à voir avec des « motifs religieux ».
Néanmoins, Markell et Porphyre sont plus persuasifs pour les fidèles de base de l'Eglise que ne l'est la version officielle patriarcale. Le mouvement des Quarante-Quarante, autrefois célèbre pour s'être battu avec les Moscovites au sujet des temples sur les places et dans les parcs et qui assure désormais l'ordre lors des services patriarcaux, a lancé une campagne « contre la vaccination obligatoire avec des médicaments expérimentaux » et prépare les actions en justice correspondantes. Le métropolite Mark (Golovkov) de Riazan (anciennement adjoint de Kirill au département des relations extérieures de l'Église) qualifie le vaccin d' « expérience qui peut tuer des gens » et, à Ekaterinbourg, deux métropolites et deux évêques de l'Église catholique romaine ont pris la tête d'une procession de plusieurs milliers de personnes à l'occasion des « journées tsaristes » de cette année (16-17 juillet), bien que le gouverneur ait insisté pour qu'ils ne le fassent pas (ce sont les anti-vax et les anti-mondialistes qui se rassemblent pour les « journées tsaristes »).

Théorie de la « main de l'Ouest » et contestation interne

Selon la BBC, l'une des premières publications, pour ainsi dire scientifique, sur le lien entre le coronavirus et la technologie 5G a été faite par le docteur belge Chris van Kerckhoven. Après quoi une vague d'incendies criminels sur les tours d'équipements de cette communication de nouvelle génération a déferlé sur l'Europe (à Birmingham et Liverpool, par exemple).
Ainsi, malgré la pure conviction des anti-vax orthodoxes de défendre la Sainte Russie en s'opposant à l'Occident antéchrist, les principaux récits de leurs enseignements viennent de là.
Comme l'a déclaré à Novaya Gazeta, Elena Volkova, docteur en philologie et en études culturelles, le mouvement anti-vax en Russie est le résultat d'un « effet de transfert : les gens transfèrent leurs craintes de l'État au vaccin, puisqu'ils ne font pas confiance à l'État, qui a approuvé le vaccin et l'impose. De cette manière, la protestation sociale, qu'il est dangereux d'exprimer ouvertement, est substituée comme si elle était médicale et acquiert les caractéristiques d'une psychose de masse. « Dans l'Église, poursuit Mme Volkova, ces processus sont enveloppés d'une méfiance traditionnelle à l'égard de la science moderne, qui est diabolisée. C'est un trait caractéristique de la conscience religieuse de masse archaïque ». Selon le scientifique, le problème des droits de l'homme associé à l'utilisation de QR-code ne réside pas dans la technologie, mais dans les spécificités des autorités russes actuelles, qui « utilisent tous les cataclysmes pour accroître leur contrôle sur la société ».
Dans l'ensemble, pour la même raison - bien que cela ne soit pas explicitement dit - l'Église orthodoxe russe officielle n'est pas encore prête à « couler » pour les QR-codes. Selon le porte-parole patriarcal intérimaire Legoida, la vaccination et l'introduction de pass-sanitaire à QR-code sont « deux sujets très différents... L'introduction et l'utilisation de QR-code sont liées aux droits de l'homme, tels que la liberté de mouvement, la vie privée, etc ». Son collègue, l'évêque adjoint du Patriarcat, Savva (Tutunov), est encore plus « soucieux des droits de l'homme ». « Le QR-code », écrit-il sur sa chaîne Telegram, « est une technologie de contrôle inclusif et la possibilité de restrictions tous azimuts... (Il) rend possible à long terme la collecte de big data sur littéralement chaque pas d'une personne, ... élargit les possibilités d'imposer un comportement aux gens ou de leur interdire certaines actions ».
« Une troisième voie » destinée à réconcilier les orthodoxes anti-vax et les partisans de la vaccination « sous le portrait du leader » est proposée par l' « Association des experts orthodoxes » de l'Église orthodoxe russe, connue pour la franchise de sa formulation. « Tant que Poutine est au pouvoir », rassure l'Association, « tout n'est que carrés blancs et noirs. Mais si Poutine et les forces de sécurité tombent, les QR-code deviendront l'instrument mondialiste anti-Christ de notre suppression ».

La position des patriarcats géorgiens et grecs

Et que disent les orthodoxes situés en dehors de la Fédération de Russie ? Certaines églises locales ont adopté une position plus articulée que l'Église russe. Le Patriarcat géorgien a vivement critiqué la « vaccination obligatoire » à la toute fin du mois de novembre. Son argumentation est purement axée sur les droits de l'homme : « Chacun devrait avoir la liberté de choix et c'est un droit inviolable accordé par le Tout-Puissant ». Il y a quelques mois, en réponse à une demande des autorités, le synode de Tbilissi n'a pas pris la responsabilité de préconiser la vaccination contre le coronavirus et a réfuté les rumeurs concernant l'intention du Catholicos-Patriarche de toute la Géorgie Ilia II de vacciner. Dans le même temps, le Patriarcat condamne les clercs qui prêchent contre la vaccination.
Contrairement à son homologue géorgien, le premier en honneur de l'orthodoxie mondiale, le patriarche Bartholomée de Constantinople, a au contraire été vacciné devant les caméras, et le chef de l'archidiocèse de Chypre, qui a le statut d'État dans la République de Chypre, Chrysostome, a déclaré qu'il ne voulait pas permettre aux membres du synode des évêques qui n'avaient pas été vaccinés contre le coronavirus d'assister à la réunion.
L'archevêché hellénique, l'église d'État en Grèce, est allé plus loin que quiconque. Le 28 novembre, son représentant, le métropolite Paul (Apostolidis), a demandé aux autorités de cesser de verser des salaires aux prêtres non vaccinés et d'affecter l'argent ainsi économisé au corps médical. Les salaires de l'État pour les clercs en Grèce vont de 678 à 2 600 euros par mois.

En conclusion, selon Alexandre Soldatov de Novaya Gazeta, la campagne orthodoxe anti-vax, revêtue d'habits religieux, est de nature socio-politique. Et bien que les dirigeants de l'église fassent tout leur possible pour démontrer leur loyauté envers le Kremlin, étant considérés comme une importante « colonne vertébrale » du régime, les fidèles des églises, les « membres de l'église profonde », auxquels appartiennent de nombreux hiérarques de l'Église orthodoxe russe, font si peu confiance à l'État russe, qu'ils sont prêts à risquer leur vie et leur santé pour ne pas exécuter un « ordre criminel » Cette directive, comme toutes les directives des autorités russes dans le domaine de la politique intérieure sont aujourd'hui indistinctement considérées comme telles. Même les bonnes, souligne-t-il.

[1] La théorie complotiste impliquant Bill Gates et la technologie 5G a été introduite dans le discours officiel de l'Église orthodoxe russe (au niveau des évêques) en mai 2020 par l'évêque Markell (Michesku) de Balti et Falesti. Un an plus tard, le patriarche lui accorde le rang d'archevêque. Markell n'a pas béni ses ouailles pour les encourager à se vacciner car « au lieu d'un vaccin, on implante une puce aux gens ». Cette prise de position a ensuite été répétée dans une déclaration officielle du Synode de l'Église métropolitaine moldave du Patriarcat de Moscou.

Aux États-Unis, les partisans de la séparation de l'Église et de l'État sont beaucoup plus nombreux que les opposants

REDACTION — 2021-11-09T09:29:17Z

Le premier amendement de la Constitution des États-Unis stipule clairement que le pays n'a pas de religion officielle. Mais selon un sondage réalisé par le Pew Research Center en mars 2021, certains Américains aspirent clairement à un pays plus ouvertement religieux et explicitement chrétien. Un Américain sur vingt considèrerait que Dieu favorise les États-Unis par rapport à tous les autres pays. Décryptage de la relation Église-État américaine.

Aux États-Unis d'Amérique, trois personnes sur dix affirment que les enseignants des écoles publiques devraient être autorisés à diriger les élèves dans des prières chrétiennes, une pratique que la Cour suprême a jugée inconstitutionnelle. Environ un sur cinq affirme que le gouvernement fédéral devrait cesser de faire respecter la séparation de l'Église et de l'État (19 %) et que la Constitution américaine a été inspirée par Dieu (18 %). Et 15% vont jusqu'à dire que le gouvernement fédéral devrait déclarer les États-Unis comme une nation chrétienne.
D'un autre côté, cependant, une nette majorité d'Américains n'accepte pas ces opinions. Par exemple, deux tiers des adultes américains (67%) disent que la Constitution a été écrite par des humains et reflète leur vision, pas nécessairement celle de Dieu. Et une proportion similaire (69%) affirme que le gouvernement ne devrait jamais déclarer de religion officielle. (Les personnes interrogées avaient la possibilité de répondre « ni l'un ni l'autre » à chaque question, et une part importante a choisi cette option ou a refusé de répondre à toutes ces questions, ce qui suggère une certaine ambivalence au sein d'un segment de la population).

Trois catégories de répondants
Les sondeurs du PRC ont classé en trois groupes les réponses des sondés sur la relation Église-État. Tout d'abord, tous les répondants qui ont répondu « ni l'un ni l'autre » ou qui ont refusé de répondre à au moins quatre des six questions sont placés dans la catégorie « sans opinion ».
Ensuite, tous les autres répondants ont été classés dans l'une des trois catégories suivantes : « intégrationnistes », « séparatistes » et « mixte ». Ceux qui ont donné quatre réponses ou plus en faveur de l'intégration de l'Église et de l'État (par exemple, « Les villes et villages des États-Unis devraient être autorisés à placer des symboles religieux sur les propriétés publiques » ou « Le gouvernement fédéral devrait cesser d'appliquer la séparation de l'Église et de l'État ») ont été placés dans la catégorie « intégrationnistes ». Ceux qui ont proposé trois réponses intégrationnistes sont également placés dans cette catégorie s'ils n'ont proposé qu'une ou zéro réponse séparatiste.
Ceux qui ont donné quatre réponses séparatistes ou plus (par exemple, « Les villes et villages des États-Unis devraient interdire les symboles religieux sur les terrains publics » ou « Le gouvernement fédéral devrait appliquer la séparation de l'Église et de l'État ») ont été classés dans la catégorie « séparatistes ». Ceux qui ont proposé trois réponses séparatistes sont également placés dans cette catégorie s'ils n'ont proposé qu'une seule ou aucune réponse intégrationniste.
Les répondants qui ont donné trois réponses d'un type et au moins deux de l'autre type sont placés dans la catégorie « mixte », tout comme ceux qui ont donné deux réponses d'un type et deux ou une réponse de l'autre type. Enfin, en raison de sa taille, la catégorie des « séparatistes » est parfois divisée en deux groupes dans ce rapport. Les « forts »séparatistes sont ceux qui donnent cinq ou six réponses séparatistes et zéro réponse intégrationniste. Tous les autres répondants de la catégorie plus large des « séparatistes » sont classés comme séparatistes « modérés ».

L'importance de la foi religieuse

Il n'est peut-être pas surprenant que l'enquête révèle que les chrétiens sont beaucoup plus susceptibles que les Américains juifs ou non affiliés à une religion d'exprimer leur soutien à l'intégration de l'Église et de l'État, les protestants évangéliques blancs étant en tête des sous-groupes chrétiens dans ce domaine. En outre, les chrétiens très religieux sont particulièrement susceptibles de dire, par exemple, que la Constitution a été inspirée par Dieu. Mais même parmi les protestants évangéliques blancs et les chrétiens très religieux, moins de la moitié disent que les Etats-Unis devraient abandonner leur adhésion à la séparation de l'Église et de l'État (34% et 31%, respectivement) ou déclarer que le pays est une nation chrétienne (35% et 29%).
La politique est également un facteur important. Les républicains et ceux qui penchent vers le parti républicain sont beaucoup plus susceptibles que les démocrates et ceux qui penchent vers le parti démocrate de vouloir assurer une place officielle au christianisme dans l'identité nationale. Toutefois, dans la plupart des cas, les républicains n'expriment pas directement leur préférence pour l'intégration de l'Église et de l'État. Par exemple, 58% des républicains et des sympathisants républicains disent que le gouvernement fédéral ne devrait jamais déclarer une religion comme religion officielle des Etats-Unis, tandis qu'un quart des républicains (26%) disent que le gouvernement devrait déclarer que les États-Unis sont une nation chrétienne. En comparaison, parmi les démocrates et ceux qui penchent vers le parti démocrate, 80% disent que le gouvernement ne devrait jamais déclarer de religion officielle, et seulement 6% veulent que le gouvernement déclare que les Etats-Unis sont une nation chrétienne.

55 % des américains pour la séparation Église-État

Plus de la moitié des adultes américains (55%) expriment un soutien clair au principe de séparation de l'Église et de l'État avec 28% qui sont pour une franche séparation de l'Église et de l'État et 27% qui expriment un soutien plus modéré à la perspective de la séparation de l'Eglise et de l'Etat. En revanche, environ un adulte américain sur sept (14 %) exprime son soutien à la perspective de l' « intégration de l'Église et de l'État » telle que mesurée par l'enquête.
Un peu moins d'un adulte américain sur cinq (18%) a une opinion mitigée - exprimant son soutien à la séparation de l'Église et de l'État sur certaines questions de l'enquête et son soutien à une intégration accrue de l'Eglise et de l'Etat sur à peu près autant de questions. Et un sur huit n'a pas d'opinion sur la majorité de ces questions.
L'enquête montre, en outre, que même dans les groupes qui ont tendance à exprimer le plus de soutien à l'intégration de l'Église et de l'État, la perspective « intégrationniste » est l'exception et non la norme. Parmi les protestants évangéliques blancs, par exemple, moins de la moitié (36%) expriment un soutien constant à l'idée d'intégration de l'Église et de l'État.
Les protestants hispaniques (26%) font partie des autres groupes dont la sympathie pour l'intégration Église-État est supérieure à la moyenne. En revanche, ce désir d'intégration est presque inexistant chez les juifs américains (1 %) et chez les non-affiliés religieux (2 %), qui se composent de ceux qui décrivent leur identité religieuse comme athée, agnostique ou « rien en particulier ». Parmi les athées et les agnostiques qui s'identifient comme tels, 96 % appartiennent à la catégorie des séparatistes de l'Église et de l'État.
La plupart des démocrates ou de ceux qui penchent vers le parti démocrate (72%) préfèrent la séparation de l'Église et de l'État, contre 38% des républicains.
L'enquête révèle aussi que le soutien à l'intégration de l'Église et de l'État est légèrement plus élevé chez les Blancs (16%) que chez les Hispano-Américains (11%). Mais dans le même temps, les Blancs sont également plus enclins à soutenir la séparation de l'Église et de l'État, tandis que les Hispano-Américains et les Noirs sont plus enclins que les Blancs à ne pas exprimer d'opinion sur ces questions. L'enquête constate peu de différence sur ces questions entre les adultes nés aux Etats-Unis et ceux nés hors des Etats-Unis.
Le soutien à la séparation de l'Église et de l'État est légèrement plus élevé chez les hommes que chez les femmes, majoritaires dans la catégorie « sans opinion ». Les diplômés de l'enseignement supérieur sont beaucoup plus favorables à la séparation de l'Église et de l'État que les personnes ayant un niveau d'éducation inférieur. De même, les jeunes adultes (âgés de 18 à 29 ans) sont plus susceptibles que leurs aînés d'être constamment en faveur de la séparation de l'Église et de l'État. Enfin, la séparation de l'Église et de l'État s'avère être moins populaire dans le Sud que dans les autres régions du pays. Cependant, même dans le Sud, moins d'une personne sur cinq exprime systématiquement son désir d'intégrer l'Église et l'État.

Séparation entre Église et État ou nationalisme chrétien blanc ?

Les questions de cette dernière enquête évaluant les attitudes des Américains sur les questions relatives à l'Église et à l'État sont similaires (mais pas identiques) aux questions utilisées par d'autres chercheurs pour mesurer ce qu'ils appellent le « nationalisme chrétien ». Les recherches sur le nationalisme chrétien montrent qu'il est corrélé avec les attitudes sur la race, l'immigration, les rôles des sexes, la place des États-Unis dans le monde, et bien plus encore.
La nouvelle enquête révèle également un lien évident entre les opinions sur les questions relatives à l'Église et à l'État et les attitudes sur de nombreux autres sujets sociaux et politiques, y compris les questions de race et d'immigration. La plupart des personnes qui soutiennent la séparation de l'Église et de l'État sont des démocrates ou penchent vers le Parti démocrate, pensent que Donald Trump a été un « mauvais » ou un « terrible » président, affirment que les immigrants renforcent la société américaine et rejettent l'idée que la société se porte mieux si les gens donnent la priorité au mariage et à la procréation. Plus de la moitié des personnes favorables à la séparation de l'Église et de l'État disent qu'il est « beaucoup » plus difficile d'être un Noir qu'un Blanc aux États-Unis, et que si les États-Unis sont l'un des plus grands pays du monde, d'autres pays le sont également.
En comparaison, les personnes favorables à l'intégration de l'Église et de l'État sont pour la plupart des républicains et des républicains de tendance, pensent que Trump était un « bon » ou un « excellent » président, affirment que le nombre croissant d'immigrants aux États-Unis menace les valeurs américaines traditionnelles et estiment que la société se porterait mieux si davantage de personnes donnaient la priorité au mariage et à la procréation. Les intégrationnistes sont beaucoup plus enclins que les séparatistes à dire qu'il n'est « pas plus difficile » d'être Noir que Blanc dans la société américaine (42 % contre 13 %) et que les États-Unis sont 'supérieurs' à tous les autres pays (40 % contre 15 %). Ce ne sont là que quelques exemples du lien entre les opinions de l'Église-État et les attitudes sur les questions sociales et politiques. Des corrélations similaires existent entre les opinions de l'Église-État et les réponses à de nombreuses autres questions sur la race, l'immigration, le sexe et la place des Etats-Unis dans le monde.

L'empreinte de Donald Trump

Les données de l'étude montrent, en outre, que ces corrélations entre questions religieuses et ethniques sont au moins aussi prononcés - sinon plus - chez les Américains blancs que dans l'ensemble du public. Les adultes blancs ayant une vision intégrationniste de l'Église-État sont beaucoup plus susceptibles que les Blancs séparatistes de l'Église-État de dire que Trump était un bon ou un excellent président (par une marge de 59 points de pourcentage), de s'identifier ou de pencher vers le Parti républicain (par 54 points), de dire que les immigrants menacent les coutumes et les valeurs traditionnelles américaines (47 points), et de dire que la société est meilleure lorsque les gens donnent la priorité au mariage et à la procréation (42 points). Ils sont également 35 points plus enclins à dire qu'il n'est pas plus difficile d'être Noir que d'être Blanc aux États-Unis aujourd'hui, et 32 points plus enclins à dire que les États-Unis occupent une place unique parmi tous les autres pays du monde.
Ces résultats corrèlent la plupart des recherches existantes sur le nationalisme chrétien démontrant que parmi les Blancs, le nationalisme chrétien est lié au soutien au Parti républicain, à l'enthousiasme pour Trump, à l'hostilité envers les immigrants et au déni du fait que le racisme est omniprésent ou systémique en Amérique. Mais l'enquête montre également que les intégristes église-état blancs sont loin d'être seuls dans leurs attitudes sur ces questions. En effet, la majorité des Blancs ayant une vision « mixte » de l'État et de l'Église, ainsi que ceux ayant une perspective « modérée » de séparation de l'État et de l'Église, s'identifient ou penchent vers le Parti républicain et considèrent Trump comme un président moyen ou meilleur que la moyenne. De plus, la majorité des adultes blancs des trois catégories (intégrationnistes, séparatistes modérés et personnes ayant des opinions mitigées sur les questions liées à l'Église et à l'État) rejettent l'idée qu'il est beaucoup plus difficile d'être un Noir qu'un Blanc aux États-Unis aujourd'hui.
En fait, les séparatistes forts sont le seul groupe de répondants blancs qui sont majoritairement démocrates, qui pensent majoritairement que Trump était un président inférieur à la moyenne, et parmi lesquels une majorité affirme qu'il est beaucoup plus difficile d'être un Noir aux États-Unis aujourd'hui qu'un Blanc. En d'autres termes, dans la mesure où les opinions sur l'État religieux sont liées à d'autres attitudes sociales et politiques parmi les répondants blancs, ceux qui ont le point de vue le plus fort sur la séparation entre l'Église et l'État se distinguent d'une certaine manière plus des autres Blancs que ceux qui ont des opinions sur l'intégration entre l'Église et l'État.

Qui sont les « sans opinion » sur la séparation Église-État ?

Dans l'étude, environ un répondant sur huit (12% de tous les adultes américains) est classé comme « sans opinion » sur la question de la séparation ou de l'intégration de l'Église et de l'État, parce qu'il répond « ni l'un ni l'autre » ou refuse de répondre à quatre (39%), cinq (30%) ou six (31%) des questions utilisées pour créer une échelle de mesure. La taille du groupe « sans opinion » s'en trouve ainsi proche de celle du groupe « intégrationniste Église-État » (12 % et 14 %, respectivement).
Alors, qui sont les répondants de la catégorie « sans opinion » ? Sont-ils vraiment des intégrationnistes église-état mais réticents à exprimer ce point de vue en réponse à ces questions ? Sont-ils des séparatistes qui hésitent à partager cette opinion ? Ou bien s'agit-il de personnes qui sont véritablement incertaines, peu familières ou peu intéressées par les questions relatives à l'État religieux ?
Bien entendu, l'enquête n'a pas pu fournir une réponse directe car, par définition, ces personnes n'ont pas exprimé de point de vue - dans un sens ou dans l'autre - sur ces questions relatives à l'Église et à l'État. Cependant, les personnes de la catégorie « sans opinion » ont un profil spécifique à certains égards. L'Éducation et les études en est l'aspect le plus saillant : ils sont beaucoup moins susceptibles que l'ensemble des répondants d'avoir un diplôme universitaire (15 % contre 33 %) et beaucoup plus susceptibles d'avoir un niveau d'études secondaires ou moins (56 % contre 36 %). C'est une constante observée dans de nombreuses études : les personnes ayant un niveau d'éducation modeste sont plus enclines que celles ayant un niveau d'éducation supérieur à ne pas exprimer d'opinion sur de nombreux types de questions d'enquête. Cette étude, outre les questions sur les la relation de l'Église et de l'État, comprenait 36 autres questions auxquelles les personnes de la catégorie « sans opinion » ont refusé de fournir une réponse substantielle à 3,9 des 36 questions, contre 1,6 question laissée sans réponse substantielle par les répondants des autres catégories.
Par rapport à l'ensemble de l'échantillon de répondants, ceux qui sont « sans opinion » sur la question Église-État sont principalement issues des communautés afro-américaine ou hispaniques et majoritairement plus jeunes (moins de 65 ans) que l'échantillon complet des répondants.
En ce qui concerne leur profil politique et religieux, peu d'éléments suggèrent que la catégorie « sans opinion » abrite une part disproportionnée d' « intégrationnistes » ou de « séparatistes ». Par rapport à l'échantillon complet des répondants, les personnes du groupe 'sans opinion' sont plus susceptibles que l'échantillon complet de s'identifier comme indépendants politiques ou avec un tiers parti et de refuser de pencher pour l'un ou l'autre des grands partis (15% contre 5%), et aussi de se décrire comme des modérés idéologiques (50% contre 38%). Le profil religieux des personnes du groupe 'sans opinion' ressemble de près au profil religieux de l'échantillon complet des répondants.

Dieu protecteur des États-Unis

Un Américain sur vingt dit que Dieu favorise les États-Unis par rapport à tous les autres pays. En plus des six questions qui composent l'échelle des questions relatives à l'Église et à l'État, le sondage comprenait une question qui demandait aux Américains laquelle de deux affirmations se rapprochait le plus de leur propre opinion : 'Dieu favorise les États-Unis par rapport à tous les autres pays' ou 'Dieu ne favorise aucun pays par rapport à tous les autres'.
Dans l'ensemble, sept adultes américains sur dix choisissent la seconde option : Dieu ne favorise aucun pays. Seulement 5 % des adultes américains disent qu'ils pensent que Dieu favorise les États-Unis par rapport à tous les autres pays, tandis que 25 % disent ni l'un ni l'autre, n'expriment aucune opinion ou refusent de répondre.

Ce sont donc là les principales conclusions d'une minutieuse enquête du Pew Research Centerqui en classant les répondants selon quatre catégories (les « intégrationnistes de l'Église et de l'État » ; les « séparatistes de l'Église et de l'État » ; ceux qui expriment des opinions « mitigées » sur ces questions ; et ceux qui n'expriment pas d'opinion) montre que le grand public américain reste attaché au premier article de la Constitution américaine, favorable à la séparation de l'Église et de l'État et non à l'intégration de l'Église et de l'État.

Secret de la confession : que dit la circulaire de 2004 ?

KONARZEWSKI — 2021-10-08T21:09:27Z

Que dit la circulaire du 11 août 2004 sur laquelle le président de la CEF, s'appuie pour justifier du maintien du secret de la confession. Ce texte qui touche au secret professionnel des ministres du culte et aux perquisitions et saisies dans les lieux de culte sera sûrement le cœur des « discussions » de mardi prochain entre Mgr Moulins Beaufort et le ministre de l'intérieur.

Le 9 mars 2004, la loi 2004-204 portant adaptation de la justice aux évolutions de la criminalité a entendu réformer le régime des réquisitions judiciaires au regard de la question du secret professionnel. Une circulaire du 11 août adressée au Procureurs généraux près les cours d'appel - Procureurs de la République près les TGI - Premiers Présidents des cours d'appel et Présidents des TGI, est venu ensuite rappeler l'état de la jurisprudence dans ces domaines, fixer des orientations de politique pénale relatives au secret religieux applicable aux ministres du culte ainsi qu'aux réquisitions auprès des ministres du culte, perquisitions et saisies dans les lieux de culte.
Nous nous penchons uniquement sur la première partie de cette circulaire qui a pour objet de déterminer si les ministres du culte appartiennent à la catégorie des personnes tenues au secret professionnel et dans quelle mesure l'existence d'un tel secret peut être, concrètement, invoquée par eux.
Historiquement, seul le secret de la confession a été consacré par le droit positif au travers de l'ancien article 378 du code pénal relatif à la protection du secret professionnel, comme avait eu l'occasion de le rappeler la Cour de Cassation, dans un arrêt du 30 novembre 1810, soulignant que les magistrats devaient respecter et faire respecter le secret de la confession, puis, dans un arrêt du 4 décembre 1891, qui élargit la notion de secret professionnel, en reconnaissant aux prêtres catholiques qu'il n'y avait pas lieu de distinguer s'ils avaient eu connaissance des faits par la voie de la confession ou en dehors de ce sacrement.
Depuis toute une jurisprudence antérieure à la loi de 1905 qui, faut-il le signaler n'abat pas la jurisprudence existante, et postérieure à celle-ci a conduit à délimiter le domaine couvert par l'obligation de secret professionnel des ministres des cultes et notamment, comme le rappelle la circulaire, par une décision du tribunal correctionnel de Bordeaux du 22 avril 1977 rappelant, s'agissant d'un pasteur de l'Église réformée, que tout ce qu'il avait pu apprendre lors de l'entretien préalable au mariage religieux imposé à de futurs époux était couvert par le secret. Une décision contrebalancée par celles d'autres tribunaux qui ont rejeté en dehors du ministère du culte et de l'article 378 de l'ancien code pénal les confidences faites à un prêtre en tant que parent (Cass crim 11 mai 1959), mais aussi en raison « de sa dignité, et de sa profonde connaissance de la nature humaine » (Cass 1er Civ 12 juin 1965), ou encore en sa qualité de médiateur (CA Basse Terre 14 octobre 1985).

Obligation ou autorisation de révéler

La circulaire précise qu'en principe, la révélation d'une information à caractère secret par une personne qui en est dépositaire est passible d'une condamnation pénale, en application de l'article 226-13 du code pénal.Toutefois, elle note que certaines exceptions sont prévues à l'article 226-14 du code pénal, qui distingue les cas où la loi impose la révélation du secret des cas où la loi autorise cette révélation, ainsi que les cas particuliers des atteintes ou sévices graves infligés à un mineur de 15 ans ou à une personne particulièrement vulnérable, et la situation des médecins qui constatent l'existence de tels sévices ou agressions à l'égard de quiconque.
Elle en conclut ainsi qu'au vu de l'article 226-14 précité, il semble qu'un ecclésiastique, comme toute autre personne, qui révélerait des infractions de sévices graves ou d'atteintes sexuelles sur un mineur de quinze ans ou une personne vulnérable hors d'état de se protéger, n'encourrait aucune poursuite pour violation du secret professionnel, puisque la loi lui autorise cette révélation.

Obligation de dénoncer et secret professionnel

L'article 434-3 du code pénal convoqué par la Ciase pour étayer sa recommandation 43 visant à ce que l'Église lève le secret de la confession, impose quant à lui à quiconque, ayant eu connaissance de mauvais traitements ou de privations infligés à des mineurs de 15 ans ou à une personne vulnérable, d'en informer les autorités judiciaires ou administratives. Les auteurs de la circulaire soulignent que dans son second alinéa l'article prévoit que cette obligation ne s'applique pas aux personnes astreintes au secret professionnel, tout en ajoutant « sauf lorsque la loi en dispose autrement ». Mais font-ils remarquer : cette dernière incise semble concerner essentiellement les personnes participant aux missions du service de l'aide sociale à l'enfance et les assistants de service social (code de l'action sociale et des familles article L 221-6). Ainsi sous cette réserve, concluent-ils, il apparaît donc que l'absence de dénonciation par une personne tenue au secret professionnel de mauvais traitements ou de privation infligés à des mineurs de 15 ans ou à une personne vulnérable ne puisse être sanctionné pénalement, et que, là encore, le signalement de tels faits aux autorités soit une simple faculté, ouverte par l'article 226-14 du code pénal.

Application des textes aux ministres du culte

Il convient donc maintenant de savoir si les ministres du culte appartiennent à la catégorie des personnes tenues au secret professionnel et dans quelle mesure l'existence d'un tel secret peut être, concrètement, invoquée par eux.
Sur le premier point, une jurisprudence traditionnelle, rendue en vertu de l'ancien code pénal et de son article 378, mais reprise dans le cadre de la rédaction nouvelle de l'actuel article 226-13, ne fait aucune difficulté pour considérer que les ministres des divers cultes sont astreints au secret professionnel, aussi bien pour les faits appris dans le cadre étroit de la confession, que pour ceux venus à leur connaissance en raison.
Sur le second point, une jurisprudence récente d'un tribunal correctionnel (Caen 4 septembre 2001) a eu l'occasion de se pencher sur cette question et de rechercher si l'information reçue par le ministre du culte avait un caractère secret, non pas tant en raison de la qualité de celui qui la recevait, mais en fonction de la nature même de celle-ci et des conditions dans lesquelles elle était venue à la connaissance du ministre du culte. En l'espèce, le tribunal relevait que l'ecclésiastique concerné avait eu connaissance d'une partie des faits à la suite de l'enquête qu'il avait prescrit à son vicaire général de diligenter. Et il en déduisait que les faits ainsi venus à sa connaissance ne procédant ni d'une confession, ni d'une autre confidence spontanée, ne pouvaient être constitutifs d'un secret professionnel de nature à exonérer le ministre du culte de l'obligation de révélation pesant alors intégralement sur lui (en ce sens également tribunal correctionnel de Dijon 25 février 1998). Cette situation est probablement caractéristique du fonctionnement de l'église, notamment à propos des révélation d'actes pédophiles commis par son clergé, et constitue l'omerta dénoncée par les victimes et leurs associations.
D'ailleurs, la circulaire souligne que cette décision de première instance n'a pas été frappée de recours tout en précisant que, « quoi qu'il en soit, il apparaît clairement que les qualités, voire les conditions dans lesquelles un ministre du culte a appris une information ne sont pas indifférentes à la qualification de 'secret professionnel' de celle-ci, et, par voie de conséquence, à l'étendue de l'obligation de révélation dudit ministre du culte ». En conséquence elle a invité les procureurs de la République à faire diligenter de manière systématique des enquêtes, dès lors qu'existe une suspicion de non révélation de crime ou de mauvais traitements ou de privations infligés à des mineurs de 15 ans ou à une personne vulnérable, afin de pouvoir déterminer avec précision dans quel cadre le représentant du culte concerné a eu connaissance des faits.

De l'obligation de répondre aux réquisitions
De fait, la généralité des termes de la loi du 9 mars 2004 et de son article 80 en particulier, conduit à considérer que tout ministre du culte a l'obligation de remettre tout document, de quelque nature que ce soit, à un officier de police judiciaire qui en fait la demande par voie de réquisition, dès lors que cette pièce est susceptible d'intéresser l'enquête
Le secret professionnel ne saurait être invoqué pour s'abstenir de répondre. Selon l'article 60-1 de la loi, en principe, tout ministre du culte ne saurait faire valoir d'une part qu'il est astreint au secret professionnel, et d'autre part que les pièces sont couvertes par le secret professionnel pour refuser de répondre à la réquisition sollicitée.
Cependant la loi n'a pas prévu dans quels cas l'obligation au secret professionnel pouvait constituer un motif légitime pour refuser de répondre à la réquisition.
Ainsi, précise la circulaire, il appartiendrait aux juges du fond d'apprécier, dans le cadre d'une poursuite pénale pour non réponse à une réquisition judiciaire, si la protection d'un « secret absolu » au sens du droit canon pouvait constituer le motif légitime prévu par la loi.
Mais encore eut-il fallu que les faits aient été connus ou dénoncés et les réquisitions judiciaires faites. Les 17 ans qui viennent de s'écouler depuis la circulaire établie par François Molins, ne semblent pas en porter la marque.

Accéder à la circulaire

Association cultuelles de 1905 : les associations du libre exercice des cultes

KONARZEWSKI — 2021-01-22T18:32:00Z

Instituées par la loi du 9 décembre 1905, les associations cultuelles sont la conséquence directe du principe de séparation des Églises et de l'État. Il ne faut pas les confondre avec « les associations loi 1901 » à vocation culturelle, que tout le monde connaît en France puisqu'on estime à 1,3 million le nombre d'associations 1901 actives. Les associations cultuelles sont plus rares, même si on en compte tout de même 4 000. Ces associations 1905 sont la base et le pivot juridiques des entités religieuses en France. Leur objet doit être cultuel et non simplement religieux pour pouvoir bénéficier des avantages de leur statut.

Jusqu'à la Révolution Française, le catholicisme a dominé le paysage religieux français partageant avec la royauté un pouvoir temporel hégémonique soutenu par l'évocation d'une puissance atemporelle. Dans ces conditions, il est compréhensible que l'abolition des privilèges de la royauté, en 1789, fut alors aussi celle des privilèges du culte catholique qui quelques années plus tard, en 1801, dans le cadre du Concordat, fut mis à égalité de traitement et d'exercice avec les cultes réformé, luthérien, et israélite, tous les quatre désormais reconnus, organisés et financés par l'État.
Sous ce régime du Concordat, la gestion de ces quatre cultes était organisée par un service public du culte ayant pour mission de régir les relations entre l'Etat et les religions. L'Etat était ainsi chargé de désigner et rémunérer les ministres du culte. Il devait également déterminer les circonscriptions religieuses. Les établissements publics du culte étaient eux chargés de la gestion des lieux de culte. A cette époque, il existait sur le territoire français d'autres cultes comme l'islam ramené des campagnes d'Égypte. Non reconnus, il étaient marginalisés.
Survivant à l'Empire puis aux retours de la république et de la monarchie, le régime purement étatiste du Concordat a duré plus d'un siècle avant de céder à la conception actuelle de la laïcité, instaurant le principe séparation des Églises et de l'État. Un principe inconcevable et irréalisable sans l'adjonction du principe de la liberté de conscience des Lumières. Retrouvé en partie par l'abrogation en 1864, sous Napoléon III, de la loi Le Chapellier qui interdisait depuis 1791 le droit de coalition ou d'association syndicale, ravivé par la loi sur la liberté de la presse 1881, ce principe se trouve consacré par les droits politique et d'association syndicale obtenus en 1884 puis dans le statut des associations dites « loi de 1901 ».
En 1905, la proclamation du principe de séparation des Eglises et de l'Etat instituera elle une nouvelle forme d'association, les associations cultuelles.

Loi 1905 : le bouleversement de la vie religieuse en France

La loi du 9 décembre 1905 constitue un tournant dans la pratique religieuse française. Point d'orgue du mouvement de sécularisation entrepris depuis la Révolution Française elle instaure une nouvelle notion sociale et juridique : la laïcité. Le grand bouleversement de la loi de 1905 est la fin du régime des cultes reconnus. Le service public du culte prend fin. L'État devient à présent neutre. Toutes les religions sont placées sur un pied d'égalité. De fait, « La France ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte » : c'est la proclamation du principe de la séparation des Églises et de l'État et par conséquent les français étant libres de croire ou de ne pas croire, cette liberté est proclamée et « La République assure la liberté de conscience ».

Les bouleversements instaurés par le principe de séparation des Eglises et de l'Etat sont nombreux et le paysage et la pratique du religieux s'en trouvent profondément changés. Ainsi tout financement public pour l'exercice du culte, à l'exception des aumôneries est supprimé. Une réforme du régime de propriété des édifices cultuels attribue à l'État la propriété des édifices religieux construit avant 1905, les presbytères, couvent étant attribués à des associations ad' hoc.

C'est ce processus de séparation qui mène à l'institution des associations cultuelles qui se voient confiée par la loi de 1905, la gestion des cultes autrefois attribuée aux établissements publics du culte. Ces associations cultuelles ont pour objet exclusif l'exercice d'un culte.

Mais l'Eglise Catholique refuse cette évolution. Ces associations ne reconnaissent pas l'autorité de l'évêque, elle refuse la mise en cause de la hiérarchie catholique et toute perte de son pouvoir sur la communauté. Sa résistance à l'État sera longue et acharnée puisqu'il faudra attendre 1924 pour qu'un compromis soit trouvé et voir la naissance des associations diocésaines d'aujourd'hui.

Les diocèses sont juridiquement des associations cultuelles, mais leur objet est restreint. Il consiste ainsi à « subvenir aux frais et à l'entretien du culte catholique, sous l'autorité de l'évêque, en communion avec le Saint-Siège, et conformément à la constitution de l'Église catholique ».
Même si la forme des statuts juridiques de l'association cultuelle a beaucoup de points commun avec d'autre type d'association, la loi de 1905 faisant directement référence à plusieurs articles de la loi de 1901 relative au contrat d'association. La constitution d'une association cultuelle tient donc à son objet exclusivement religieux.

Les caractéristiques des associations cultuelles

Nous avons consacré un article à la rédaction des statuts des associations cultuelles et à la définition de leur objet qui doit être cultuel et non simplement religieux (lire notre article).
On rappellera donc brièvement quelques précisions terminologiques sur la notion de culte et l'objet poursuivi qui selon le Conseil d'Etat se définit par la croyance ou la foi en une divinité conjuguée à l'existence d'une communauté se réunissant pour pratiquer cette croyance lors de cérémonies. L'exercice public d'un culte ressort de la célébration de ces cérémonies qui constitue l'essentiel de la raison d'être des associations cultuelles dont l'objet comprend également toutes actions visant à l'acquisition et à l'entretien d'édifices réservés au culte et toutes actions visant à former et rémunérer les personnes participant à l'exercice du culte.

Nous donnons ici quelques cas de refus de la qualification d'association cultuelle. Le 29 octobre 1990, le Conseil d'Etat a jugé que : « … L'association cultuelle de l'Eglise Apostolique Arménienne de Paris a notamment pour but de promouvoir la vie spirituelle, éducative, sociale et culturelle de la communauté arménienne… elle ne peut dès lors être regardée comme ayant exclusivement pour objet l'exercice d'un culte… ». Le Tribunal administratif de limoges, en février 2005 avait quant à lui estimé que l' « Association des musulmans de Brive organisait la célébration des cérémonies religieuses mais elle avait également pour objet la défense des intérêts des musulmans de la commune de Brive et de participer à l'essor social de cette ville. Dès lors, elle ne pouvait être regardée, en raison de cette seule circonstance, comme ayant exclusivement pour objet l'exercice d'un culte ».

Par ailleurs, les associations cultuelles sont constituées conformément aux dispositions communes à tout type d'association : formalités de déclaration, dépôt des statuts, modifications statutaires, capacité juridique, ressources, modalités de dissolution de l'association. Toutefois deux mentions supplémentaires doivent apparaître dans la déclaration préalable d'une association cultuelle :

Les limites territoriales de la circonscription dans laquelle l'association exercera son activité. Ce territoire peut être national.
La liste des membres de l'association.

En outre, lors de leur création, les associations cultuelles doivent compter un nombre minimum de membres. Il varie selon la taille de la commune d'implantation comme suit :

7 membres pour les communes de moins de 1 000 habitants,
15 membres pour les communes de 1 000 à 20 000 habitants,
25 membres pour les communes de plus de 20 000 habitants.

Financement d'une association cultuelle

En vertu de la Loi 1905, les associations cultuelles ne peuvent évidemment pas recevoir de subventions publiques de l'Etat ou des collectivités territoriales pour la réalisation de leur objet. L'Etat peut cependant leur accorder des aides financières uniquement pour assurer la réparation des édifices cultuels.
Pour le quotidien, les associations cultuelles vivent vivent de cotisations d'adhésion, de collectes et de quêtes pour les frais du culte, ainsi que de rétributions. Les donations et legs peuvent également constituer une partie de leur financement, les donateurs jouissant des avantages fiscaux dont bénéficient les associations loi 1905. L'accès à ces avantages signifie que ces associations bénéficient d'une reconnaissance a posteriori par l'Etat de leur statut particulier.

Parmi les principaux avantages accordés aux associations loi 1905, de manière directe ou indirecte on trouve notamment :

absence de droit de mutation sur les donations et les legs,
déduction fiscale à hauteur de 100 % de dons manuels,
exonération de taxe foncière et de taxe d'habitation pour les édifices de culte.

Comme cela déjà été indiqué plus haut l'Etat et les communes peuvent garantir à des conditions avantageuses les emprunts visant la construction de nouveaux édifices religieux, les communes leur accordant également des baux emphytéotiques avec des loyers purement symbolique.
Il est important de noter que les congrégations religieuses se distinguent fondamentalement des associations cultuelles. Ce ne sont pas des associations. Elles relèvent d'un régime juridique particulier. L'acquisition de ce statut n'est accordée que sur demande, par décret en Conseil d'Etat. En outre, les congrégations sont placées sous la tutelle du préfet pour la gestion de leur patrimoine.
Par ailleurs, les associations cultuelles loi 1905 ne sont pas les seules associations à visée religieuse. Il existe en effet des associations exerçant un culte sous le régime de la loi du 1er juillet 1901. C'est justement souvent la cas des congrégations religieuses. Car si les associations cultuelles exercent une activité strictement religieuse, l'exercice d'un culte peut être assuré par des associations dites « classiques », de la loi 1901… Ceci à condition que plusieurs activités annexes soient exercées avec à la clef des possibilités supplémentaires de recettes mais aussi des inconvénients. Car dans ce cas, ces associations à objet mixte ne peuvent pas bénéficier de certains avantages réservés aux associations cultuelles. Elles ne peuvent par exemple pas recevoir des donations et des legs. Les obligations à respecter diffèrent également.
Les cultes ont le choix de la structure juridique la plus adaptée à leur fonctionnement interne.