Croyances & Villes

Fête nationale belge : Le couple royal assiste au Te Deum à Bruxelles

REDACTION — 2026-07-21T11:14:48Z

Le roi Philippe, la reine Mathilde, ainsi que leurs quatre enfants ont assisté au traditionnel Te Deum ce mardi 21 juillet, en la cathédrale Saints-Michel-et-Gudule. Cette célébration catholique a lancé les festivités de la fête nationale.

Plusieurs dignitaires politiques étaient présents dans l'assemblée, parmi lesquels le Premier ministre Bart De Wever, les présidents de la Chambre et du Sénat, Peter De Roover et Vincent Blondel.

D'autres membres du gouvernement figuraient également parmi l'assistance, notamment le ministre de l'Emploi et de l'Économie David Clarinval, le ministre des Affaires étrangères Maxime Prévot, la ministre de la Justice Annelies Verlinden, le ministre de l'Intérieur Bernard Quintin, ainsi que le ministre de la Défense Theo Francken.

Plusieurs centaines de personnes étaient présentes autour de la cathédrale pour acclamer les souverains à leur sortie. Le couple royal, ainsi que leurs quatre enfants, ont effectué un bain de foule pendant une vingtaine de minutes, avant de repartir.

D'autres membres de la famille royale ont assisté à des Te Deum ce mardi. La princesse Astrid et le prince Lorenz se sont ainsi rendus à Liège, en la cathédrale Saint-Paul, tandis que le prince Laurent et la princesse Astrid ont mis le cap sur Hasselt, en la cathédrale Saint-Quentin.

Le Te Deum ( en latin : « Dieu, nous te louons ») est célébré deux fois par an dans le rite catholique en Belgique : le 15 novembre, jour de la Fête du Roi, et le 21 juillet à l'occasion de la fête nationale.

Les festivités à l'occasion de la fête nationale se poursuivront dans l'après-midi avec le défilé militaire et civil, programmé à 16h00 sur la place des Palais.

Enfin, le parc du Cinquantenaire accueillera, dès 21h00, la « Belgian Party », un spectacle auquel assistera la famille royale, qui sera suivi du traditionnel feu d'artifice à 23h00.

Le texte sur la fin de vie définitivement adopté par l'Assemblée nationale

REDACTION — 2026-07-15T19:29:42Z

L'Assemblée nationale a définitivement adopté la proposition de loi créant un droit à l'aide à mourir avec 291 voix pour et 241 contre lors d'un quatrième et ultime vote ce mercredi 15 juillet.

Mercredi 15 juillet 2026, lors d'un ultime vote à l'Assemblée, 291 députés ont adopté le texte sur la Fin de vie contre 241 qui ont voté contre. L'analyse du scrutin montre que 95 % des députés de gauche ont voté cette adoption pour seulement 10 % des parlementaires de droite.

La France rejoint ainsi les pays européens autorisant, sous certaines conditions, le suicide assisté ou l'euthanasie, à l'image de la Belgique, des Pays-Bas, de la Suisse, du Canada ou de l'Uruguay.
La réforme avait été portée par Emmanuel Macron en 2022, avec le lancement d'une convention citoyenne, qui s'est prononcée en février 2023 pour l'instauration d'une « aide active à mourir ».

À un premier projet de loi gouvernemental, interrompu dans sa course par la dissolution de 2024, ont succédé deux propositions de loi d'origine parlementaire, l'une sur les soins palliatifs et l'autre sur le droit à l'aide à mourir. Elles ont cheminé en dépit des réserves voire de l'hostilité personnelle des trois Premiers ministres successifs, Michel Barnier, François Bayrou et Sébastien Lecornu.

Saisie du Conseil constitutionnel

Adopté trois fois à l'assemblée et rejeté trois fois au Sénat, le gouvernement, comme il en a la possibilité, avait finalement décidé de donner le dernier mot à l'Assemblée.

Mais de manière inattendue et étonnante, le 14 juillet, veille du vote, le Premier ministre estimant que « le débat au Sénat n'a pas permis un examen aussi approfondi » qu'à l'Assemblée, a saisi le Conseil constitutionnel (voir notre article) sur ce texte soutenu par Emmanuel Macron et dont il avait lui-même accéléré l'examen pour obtenir ce vote du 15 juillet.

La décision a été prise « en concertation avec le président de la République », a assuré la porte-parole du gouvernement Maud Bregeon sur BFMTV-RMC ce mercredi, niant toute divergence entre les deux têtes de l'exécutif.

Lors de cette saisine, les Sages devront notamment se prononcer sur le délai de rétractation octroyé au malade après l'accord donné par les médecins pour une aide à mourir et vérifier sa compatibilité avec les « principes de liberté individuelle et dignité humaine », a fait savoir Matignon.

Clause de conscience

Ce nouveau droit d'aide à mourir sera réservé aux patients majeurs, atteints d'une affection incurable engageant le pronostic vital, et qui peuvent exprimer leur volonté de manière « libre et éclairée » dans le cadre d'une procédure collégiale qui évalue les critères, avant qu'un médecin ne prenne in fine la décision seul.

Le malade conserve à tout moment la possibilité de se retirer de cette procédure et de renoncer à s'administrer le produit létal. L'auto-administration est en effet le principe de cette loi et la condition nécessaire de son application. Dans le cas où le malade ne serait physiquement pas en mesure de le faire, un médecin ou un infirmier pourra s'en charger.

Les professionnels de santé refusant ce geste ou la procédure pourront invoquer une clause de conscience, à condition d'orienter le patient vers un confrère. « Ce texte est un droit pour le patient, un choix pour le soignant » a déclaré Brigitte Liso co-rapporteure générale de la commission des affaires sociales lors des prise de paroles précédant le scrutin.

À n'en pas douter, ce vote ne mettra pas fin au débat.

Loi sur la fin de vie : Sébastien Lecornu a saisi le Conseil Constitutionnel à la veille du vote solennel

REDACTION — 2026-07-15T08:49:44Z

Ce mercredi, l'Assemblée nationale doit définitivement donner son feu vert à la proposition de loi « relative au droit à mourir », ce qui en fera la réforme sociétale majeure du deuxième quinquennat du chef de l'État. Cela ne semble pas du gout de Gérard Larcher et de Sébastien Lecornu qui ont successivement décidé de saisir le Conseil constitutionnel sur ce texte.

Ce mardi 15 juillet, , dans sa séance du jour, l'Assemblée nationale doit procéder à la lecture définitive du texte sur la création du droit à mourir, ultime vote d'adoption avant la promulgation de la loi par Emmanuel Macron.

Mais le parcours législatif de ce texte examiné depuis 5 ans ne semble pas terminé. À la veille du vote solennel, Sébastien Lecornu a décidé de saisir le Conseil constitutionnel, comme l'a fait avant lui le président du Sénat, Gérard Larcher.

Le Premier ministre qui estime que « le débat au Sénat n'a pas permis un examen aussi approfondi » qu'à l'Assemblée, a saisi le Conseil sur trois aspects : la question du délai de rétractation des malades et sa compatibilité avec « les principes de liberté personnelle et de dignité humaine », la situation des personnes majeures protégés et l'obligation de tous les établissements de santé ou médico-sociaux de pratiquer l'aide à mourir alors que certains s'y opposent.

Dans un entretien au Huffingtonpost, l'ex-député Olivier Falorni, aujourd'hui maire de La Rochelle, l'initiateur de cette proposition de loi estime que « Cette saisine est assez étonnante puisque le gouvernement avait déjà saisi le Conseil d'État et qu'il a déjà rendu un avis ».

« Le Premier ministre aurait pu s'en passer », ajoute-t-il en s'étonnant que celui-ci s'oppose à un texte qu'Emmanuel Macron a soutenu et œuvré pour que le calendrier parlementaire permette son adoption dans cette législature.

« Je me reconnais pleinement dans le texte qui sera voté demain, car il est celui que j'ai porté, avec les équilibres que j'ai défendus » a indiqué l'ex-député qui dit n'avoir « aucune inquiétude sur ce que dira le Conseil constitutionnel » et qui sera présent au Palais Bourbon ce 15 juillet pour voir l'aboutissement de son combat parlementaire.

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Léon XIV célébrera une messe géante depuis la place de la Concorde en septembre prochain

REDACTION — 2026-06-30T08:58:16Z

Le souverain pontife, qui a annoncé se rendre en France en septembre prochain, prendra part à une célébration à la Concorde et aux Champs-Élysées devant pas moins de 500 000 fidèles. Il prendra également la parole au siège de l'Unesco, se rendra à Lourdes puis à Metz où il devrait s'exprimer sur l'Europe.

Deux fois plus de personnes que Beyoncé ou David Guetta en trois concerts au Stade de France, le pape Léon XIV, qui effectuera une visite en France à l'automne, va célébrer une messe géante à Paris le samedi 26 septembre en début d'après-midi. L'évènement, qui devrait attirer 500 000 personnes selon le diocèse de Paris. L'office se tiendra « sur la place de la Concorde et les Champs-Élysées », a annoncé l'archevêque de Paris, Laurent Ulrich, ce vendredi 26 juin.

La journée du vendredi 25 septembre sera également chargée pour le patron de l'Église catholique. Une grande rencontre est prévue en fin de journée avec des jeunes au Stade de France, à Saint-Denis, a indiqué Laurent Ulrich. « En choisissant ces lieux pour leur capacité d'accueil, d'abord, nous voulons que ces rendez-vous soient ouverts au plus grand nombre, venus certainement de toute la France », a affirmé l'archevêque de Paris.

Ce dernier a également souligné sa volonté d'accueillir Léon XIV, qui se rendra en France du 25 au 28 septembre, « dans des enceintes et des points symboliques de Paris et de la France », qui manifestent « la joie de tout un pays et de sa capitale de se porter à sa rencontre ». Les organisateurs attendent 75 000 personnes environ à la veillée de prières du vendredi soir organisée au Stade de France.

« Sa venue en Seine-Saint-Denis, terre marquée par tant de diversités, nous réjouit et nous honore. Il sera le bienvenu au milieu des jeunes et catéchumènes, trésors de l'Église de France arrivant de tous les horizons », a affirmé à l'AFP l'évêque de Saint-Denis Étienne Guillet.

Visites à Lourdes et à Metz

Après Paris, où il rencontrera Emmanuel Macron, Léon XIV doit se rendre à Lourdes où il célébrera une messe en plein air le dimanche 27, puis en Moselle, où une autre messe est prévue à la cathédrale de Metz le lundi 28 septembre.

Ce n'est pas la première grande tournée du pape en Europe. Du 6 au 12 juin dernier, Léon XIV s'est rendu en Espagne où il a déjà attiré les foules. À Madrid, les célébrations en sa présence ont réuni entre 500 000 et 1,2 million de personnes. Visiblement branché foot, le souverain pontife avait pris part à une veillée au stade Santiago Bernabeu du Real Madrid. La venue du pape à Paris a déjà été synonyme de célébrations massives par le passé.

En 2008, Benoît XVI avait réuni 260 000 fidèles pour une messe en plein air sur l'Esplanade des Invalides. Si Léon XIV atteint l'objectif de 500 000 personnes annoncé par le diocèse de Paris, il ferait donc deux fois plus que son prédécesseur. Reste à voir si le public sera bien au rendez-vous : en 1980, la messe de Jean-Paul II au Bourget avait moins attiré les foules que prévu, comme le rappellent Ouest France et l'INA.

Cette affluence décevante et le recul (déjà) du christianisme dans le pays avaient conduit le souverain pontife à lancer une question acerbe et restée célèbre : « France, fille aînée de l'Église, es-tu fidèle aux promesses de ton baptême ? »

Prières sur les terrains du mondial 2026

REDACTION — 2026-06-29T10:11:25Z

Des milliards de personnes suivent la Coupe du Monde 2026 en Amérique du Nord sans forcément voir que quelque chose d'inhabituel se passe sur les pelouses : des joueurs parmi les plus célèbres de la planète y manifestent publiquement leur foi chrétienne évangélique.

Le 14 juin, après Allemagne-Curaçao (7-1) à Houston, des joueurs des deux équipes — adversaires depuis 90 minutes — se rejoignent au centre du terrain pour prier ensemble. Le milieu allemand Felix Nmecha expliquera : « Dans le jeu, nous sommes adversaires. Après le match, nous sommes tous chrétiens et frères. » La vidéo devient virale en quelques heures.

Même scène côté américain : après la victoire 4-1 contre le Paraguay devant 70 000 spectateurs, toute l'équipe se regroupe sur le terrain, bras autour des épaules, tête baissée. Le défenseur Mark McKenzie conduit la prière.

Ces gestes ne sont pas isolés. Le capitaine américain Christian Pulisic porte une croix offerte par sa mère, anime des études bibliques avec ses coéquipiers et partage des passages de la Bible soulignés sur Instagram. Le milieu Weston McKennie résume sa vie en quatre mots dans sa bio : « All glory to God ». L'Anglais Bukayo Saka déclare : « Le mot foi est l'un des mots les plus forts pour moi. Ça signifie croire, quoi qu'il arrive. »

Et du côté suisse ? Rubén Vargas, ailier de la Nati aujourd'hui à Séville, n'est pas en reste. Il signe chacune de ses publications sur les réseaux sociaux du hashtag #conDiosdelante (avec Dieu devant moi). Dans une interview, il a témoigné que sa foi lui apporte force et stabilité : « J'ai toujours su que Dieu était là. J'ai renforcé ma foi et trouvé de la force pour ma vie. »

Que nous disent ces événements, et plus particulièrement la scène Allemagne-Curaçao, des rapports de la religion et du sport ?

Le sport, au moins autant que les religions, a ce pouvoir de relier les hommes. Depuis le discours de Coubertin de 1908 sur les valeurs de l'olympisme et son « l'important c'est de participer », la pratique sportive est régie par des valeurs universelles de reconnaissance de l'autre et de salut. Cette coupe du monde de football en est une énième preuve.

Ces manifestations de foi et de joie partagées sur les terrains sont spontanées, non orchestrées, et c'est précisément ce qui les rend presque banales et crédibles pour être uniquement ce qu'elles sont et non l'expression d'une singularité et d'une identité religieuse revendiquées. Le sport préserve la liberté de conscience.

Enfin on retiendra de ce mondial 2026, que le mouvement évangélique, très influent aux États-Unis notamment sur le plan politique, a apporté une nouvelle preuve de sa vitalité et de présence mondiale en abolissant ainsi les frontières de la compétition sur le plus grand terrain de sport du monde.

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Fin de vie : les évêques de France lancent une neuvaine de prière

REDACTION — 2026-06-24T16:49:11Z

Depuis dimanche 21 juin, et jusqu'au lundi 29, la Conférence épiscopale invite les fidèles à prier en vue du vote à l'Assemblée nationale sur le projet de loi relatif à la fin de vie, prévu le 30 juin.

- Panorama de presse / Politique, Religion , Société, Catholicisme , Science, Fin de vie

Bannières contre les exécutions, drapeaux Shir-o-Khorshid dans les tribunes : les Iraniens présents à Los Angeles défient la FIFA et les mollahs

KONARZEWSKI — 2026-06-22T14:13:24Z

Le déploiement du drapeau Shir-o-Khorshid par des Iraniens lors du match de l'équipe nationale d'Iran contre la Belgique à Los Angeles a eu un large écho dans les médias du monde entier. Cette action, accompagnée de huées pendant l'hymne de la République islamique, a défié le règlement de la FIFA et transformé le stade SoFi en scène de protestation contre le régime iranien. À l'extérieur des manifestants dénonçaient les exécutions quotidiennes du régime.

Le New York Post a traité l'événement sous le titre « Les supporters iraniens défient à nouveau l'interdiction de la FIFA » et a écrit que les drapeaux Shir-o-Khorshid étaient visibles, des heures avant le coup d'envoi, sur les épaules des supporters dans le parking.

La chaîne Fox News a rapporté que les tentatives de la FIFA pour empêcher l'entrée du drapeau Shir-o-Khorshid ont en pratique échoué et que les supporters ont rempli les tribunes avec ce symbole. Les images publiées montrent que les agents de sécurité avaient renforcé les fouilles, mais que les symboles sont apparus sur les t-shirts et les banderoles dans tout le stade.

Le magazine Politico, dans une analyse différente, s'est concentré sur la distinction faite par les supporters entre l'équipe nationale et le régime, et a écrit : « Soutien à l'équipe d'Iran, pas au régime ».

Manifestations contre les exécutions

En marge du match de l'équipe nationale d'Iran contre la Belgique en Coupe du Monde, des Iraniens présents à Los Angeles sont venus au stade SoFi avec des drapeaux Shir-o-Khorshid et des banderoles contre la République islamique. L'un des supporters tenait une banderole sur laquelle était écrit : « Arrêtez les exécutions en Iran ».

La Fondation des droits humains Abdorrahman Boroumand a annoncé que la République islamique a exécuté 746 prisonniers pour des accusations politiques et non politiques depuis le début de l'année 2026 grégorienne (11 Dey 1404), dont 52 de ces exécutions ont eu lieu au cours des deux dernières semaines.

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Mojtaba Khamenei juge les négociations sur le nucléaire iranien « contraires à la charia ».

REDACTION — 2026-06-21T09:51:23Z

Raja News rapporte que le nouveau guide de la République islamique d'Iran considère que les négociations sur le nucléaire iranien sont « contraires à la charia » et n'offrent aucune garantie de sécurité au pays .

Raja News, média proche des courants conservateurs, a rapporté que le nouveau guide de la République islamique, en réaction aux négociations d'Islamabad, a protesté contre l'évocation du dossier nucléaire dans les discussions et le non-respect des conditions fixées auparavant, qualifiant ces négociations de « contraires à la charia ».

Selon ce rapport, les membres du Conseil suprême de sécurité nationale ont défendu, dans une lettre adressée au guide de la République islamique, la nécessité d'aborder la question nucléaire dans les négociations et ont exprimé leur inquiétude face à la poursuite des affrontements et au risque d'attaques contre les infrastructures du pays.

Raja News a écrit que le guide de la République islamique a répondu à cette lettre en soulignant que les négociations « n'auront aucun bénéfice ni dans ce monde ni dans l'au-delà » et n'empêcheront pas non plus les attaques contre les infrastructures iraniennes.

Dans une déclaration publique, Abdullah Haji-Sadeghi, représentant du guide de la République islamique au sein des Gardiens de la Révolution, a affirmé de son côté que : « Notre hostilité envers l'arrogance mondiale ne prendra jamais fin. Le jour ne viendra pas où nous deviendrons amis avec l'Amérique ou où nous renoncerons à nos idéaux comme la destruction d'Israël. Ils emporteront ce vœu dans leur tombe. »

Il a ajouté : « Nous ne négocions pas pour faire la paix, nous négocions pour obtenir notre droit. »

Haji-Sadeghi a poursuivi : « Il ne faut jamais faire confiance à l'ennemi. Leurs engagements ne durent pas. L'ennemi a échoué tant dans ses objectifs que dans ses stratégies et ses méthodes. Notre victoire et notre suprématie ne doivent pas être minimisées. Nous avons accompli une grande œuvre. »

Des déclarations tenues au moment où les négociations entre l'Iran et les États-Unis sous médiation pakistanaise commencent en Suisse, des négociations entre autorités civiles et politiques.

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Débat sur la fin de vie et le droit à mourir : comprendre l'incidence des approches séculières et religieuses de la vulnérabilité

KONARZEWSKI — 2026-06-19T08:03:45Z

La vulnérabilité humaine pour avoir des conséquences très variables en termes d'intégrité, d'indépendance, de santé, de dignité est le cœur de toute réflexion sur la fin de vie. Quelles en sont les approches séculières et religieuses et comment se concilient-elles dans la réflexion sur la fin de vie et la création d'un droit à mourir dont l'examen a repris à l'Assemblée nationale. Analyse et explications.

« Seul de tous les êtres, l'homme sait qu'il doit mourir et quand il pense à l'après et au là-bas, il pense aussi à l'ici et au maintenant de son existence - c'est-à-dire qu'il médite sur lui-même. » [1] a écrit le philosophe Hans Jonas.

N'est-ce pas là le seul chemin commun à tous les humains que celui d'apprendre à mourir, d'avoir à accepter cette vulnérabilité essentielle et existentielle à l'homme ?

Peut-être est-il plus aisé au croyant comme à l'athée de le comprendre, s'il veut bien se plier à cette discipline philosophique.

Aussi une première définition de la vulnérabilité pourrait se formuler ainsi : de façon générique, la vulnérabilité est la qualité d'une situation qui nous renvoie à la faillibilité de notre humaine condition.

Mais alors, faut-il être mourant, malade ou endeuillé pour expérimenter cette radicalité de notre condition ?

Comme l'écrit Paul Ricoeur dans son ouvrage Finitude et culpabilité. L'homme faillible, la « méditation » sur notre réalité vécue avec les autres y suffit.

Pour le philosophe, même si l'expérience du quotidien se trouve être poussée à l'extrême par des situations-limites (accidents et maladies graves), le se-sentir-limité-dans-l'être appartient au registre existentiel de tout un chacun.

L'être y découvre la faille (maladie par exemple) sur laquelle il évolue et découvre en même temps que rien ne peut la recouvrir. Cette faille ouvre-alors sur la faillibilité, cette « faiblesse constitutionnelle qui fait que le mal est possible » [2].

Souvent, quand le malheur nous saisit, une question traverse notre esprit : pourquoi cela m'arrive et n'arrive pas aux autres ? Question qui peut aussi être inversée en : mais pourquoi cela arrive aux autres et pas à moi ?

Ces questionnements existentiels, ces « méditations » (au sens donné par Jonas et Ricoeur) - fruits de l'aliénation au sensible, de l'impuissance face au vécu d'événements extérieurs - font passer de la « faille » à l'idée de faute originelle, ce péché qui est montré comme la faille de la nature humaine, la cause de sa finitude.

Cette faute élaborée dans la théologie chrétienne fonde une culpabilité humaine face à la maladie. Se sentir coupable au sens théologique, c'est se déclarer personnellement responsable devant Dieu et autrui du mal intentionné ou commis en dehors de sa liberté.

La création d'un droit à mourir pour un malade et la responsabilité qui en incombe pour les pouvoirs publics, les soignants, mais aussi des proches nécessite de concilier cette conception religieuse, notamment chrétienne, de la vulnérabilité avec celle d'une vulnérabilité humaine ouvrant au choix autonome et libre d'une mort pleinement acceptée et acceptable par tous.

Pour tenter cette conciliation, il nous faut d'abord expliquer ce qu'est cette vulnérabilité humaine.

Vulnérabilité et incomplétude

La néoténie est une particularité des êtres humains : aucun de nous n'arrive suffisant parmi les autres ; nous arrivons au monde dans le manque sinon par le manque. Incapables de marcher, de nous nourrir, de parler, nous devons tout apprendre d'autrui.

À l'autre bout de cette naissance à nous-même, il y a le grand âge que certains qualifient de « retour à l'enfance ». Entre ces deux extrémités, la maitrise s'affirme puis défaille, les forces grandissent puis chancellent, le contrôle s'affermit puis s'amuse ; toutes les résultantes et les insuffisances d'une vie sont condensées.

La naissance, la vieillesse, le handicap et la maladie sont trois modalités de vie, toutes traversées par cette vulnérabilité de l'insuffisance, de l'incomplétude. Mais ce sont aussi, du haut de notre maitrise agissante et pensante, trois aspects impensés de notre réalité, d'une dimension qui s'est réalisée, se réalise ou qui va nous réaliser. La question de l'impensé est au cœur de la vulnérabilité.

Restreindre le travail définitionnel de la vulnérabilité aux aspects endogènes à l'être humain permet d'envisager les motifs tenant au fait d'être vulnérable : une fragilité, une insuffisance, une imperfection (tendon d'Achille). Il y a manque, défaut, carence ; quelque chose est défaillant.

Ce dernier adjectif a pour signification : « qui fait défaut, qui manque » ; la défaillance a à voir avec défaillir (« faire défaut »), elle est au mode passif. Son mode actif est faillir au sens de « fauter, pêcher, tomber » avec le sens de culpabilité, notamment élaboré dans les religions, comme nous venons de le voir. Défaillant et défaillir renvoient à une faille, signe d'une vulnérabilité, comme le souligne Ricoeur.

Autre remarque, et non des moindres : pas de vulnérabilité sans corps, sans chair. Ce sont les synonymes qui font référence : fragile, sensible, attaquable. Il s'agit bien du corps mais le corps non dans son activité mais dans sa passivité : être vulnérable c'est subir, être affecté, être touché par quelque chose de physique ou de moral qui s'impose à ma réalité humaine.

Sont vulnérables, les personnes qui, pour des raisons endogènes, se trouvent en situation de subir une réalité à vivre ; soumises à un risque face auquel elles ne peuvent se protéger seules, elles vivent une situation de dépendance quant à leur protection, dépendance qui les rend tributaires d'une aide humaine ou non humaine (matériels, outils domotiques, synthèse vocale, etc.).

Il a été montré ci-dessus, qu'à première vue la notion de vulnérabilité concerne directement le corps et a le caractère passif de ce qui est « faible, défectueux, qui donne prise à une attaque ».

Les antonymes de « vulnérable » sont : « blindé, cuirassé, dur, immunisé, insensible, invulnérable ». Invulnérable connote le terme en signifiant, au-delà du strict sens contraire : « qui est moralement au-dessus de toute atteinte ». Cette connotation morale se retrouve dans le verbe d'un usage rare : vulnérer qui signifie « blesser moralement, atteindre douloureusement ».

Garantir la dignité humaine consistant à rendre la vulnérabilité invulnérable, place la vulnérabilité humaine dans le champ de la morale et en fait une préoccupation éthique.

Ces dernières précisions sur la vulnérabilité étant apporté, nous pouvons revenir sur la possibilité d'une conciliation des différents sens de la vulnérabilité dans le débat sur la fin de vie et la création d'un droit à mourir.

Une conciliation difficile

Les questions que posent aujourd'hui les traditions religieuses à la fin de vie et au droit à mourir dans la dignité, reposent sur une critique de la manière avec laquelle la société moderne aborde le sens de la mort et non celui de la vulnérabilité.

Les religions mettent l'accent sur la tension caractéristique de l'expérience humaine : tension entre le corps et l'esprit, l'ici maintenant et l'avenir, l'immanence et la transcendance, la finitude et l'infini.

Mourir, c'est terrible à dire, mais c'est le cœur de cette expérience. C'est pourquoi la fin de vie constitue une étape centrale dans l'histoire de la personne.

La société moderne, nous l'avons vu dans un précédent article, met plutôt l'accent sur le contrôle à exercer au moment de la mort : contrôle de l'individu sur le moment de sa mort et contrôle de la médecine sur les traitements à offrir ou non.

Le poids qu'exercent les traditions religieuses dans le débat sur la fin de vie tient à ce qu'elles considèrent que la mort ne prend un sens que dans la capacité de l'être humain de se dessaisir de lui-même pour faire face à une modernité qui lutte pour contrôler la mort jusqu'au bout, et pour qui la mort est un non-sens.

Le sens de la mort dans les traditions religieuses fait écho à des questions centrales pour la vie en société. On peut en mentionner trois.

• La première touche à ce qu'il est convenu maintenant d'appeler l'accompagnement à la mort qui met en œuvre chez elles la pratique des trois vertus théologales chrétiennes : foi, espérance et charité. Et toutes les traditions religieuses donnent à la communauté un grand rôle auprès des personnes qui vont mourir.

• La seconde concerne la limite des prolongements. Les traditions spirituelles reconnaissent, à la fois, l'importance de la qualité de vie et le devoir de respecter la vie, en particulier la vie fragile. En général, elles ne privilégient pas les prolongements qui font que la vie est sans qualité et qui réduisent l'individu à sa seule dimension biologique et à une extension de moyens hautement sophistiqués. Nos progrès technologiques, en raison même de leurs succès, entraînent déjà des choix difficiles à faire concernant les politiques à mettre en place à l'égard des populations âgées très vulnérables. Ces choix ne sont humains que si nous savons tenir ensemble qualité de la vie et respect de la vie, en d'autres mots la tension inhérente à l'être humain.

• La troisième a trait aux personnes qui, en raison de leur grand âge approchent de la mort. Les traditions religieuses reconnaissent que le vieillissement appartient à la vie elle-même et qu'il serait inacceptable, pour l'équilibre de la vie et des générations, de chercher à le vaincre. Vieillir et mourir appartiennent à la même logique. En même temps, contrairement à la société actuelle, les religions voient sans doute plus les personnes âgées comme des piliers de sagesse. Cette manière d'envisager le vieillissement invite la modernité à questionner ses rêves concernant le vieillissement et la mortalité.

Les débats houleux qui ont émaillé le long et houleux parcours législatif de ce texte sur un droit à mourir dans la dignité suggèrent que toutes ces questions n'ont pas été tranchées au moment où le texte revient à l'Assemblée nationale.

Le seront-elles pendant son examen et après son vote ? Peu probable.

Il faudrait pour cela que le vote soit le résultat d'un consensus politique et religieux. C'est illusoire, car au nom et en raison de la liberté de conscience garantie par la constitution de notre république laïque et démocratique, ce qui pourrait être l'expression de bonnes volontés et d'un consensus politique,n'efface en rien les convictions religieuses personnelles.

Des milliers de français ont personnellement vécu la fin de vie d'un proche malade incurable avec un pronostique vital engagé à court terme et ont accepté de mettre fin à ses douleurs, de l'aider à mourir en lien avec les équipes soignantes. La proposition de loi en discussion ne vise qu'à légaliser par des mots ce silence qui entoure ces actes compassionnels qui réunissent quotidiennement des malades, des familles et des équipes médicales consentantes et responsables face à la vulnérabilité de personnes en fin de vie.

Enfin, les termes fragilité, dépendance, vulnérabilité, vertige existentiel de la contingence de la vie humaine, ne nous condamnent-ils pas, par effet miroir, à les opposer au registre si positif de l'autonomie, de l'émancipation réussie, de la liberté exprimant l'indépendance de l'individu ? C'est un point très important de réflexion, car il représente une autre modalité de ce passage de la faille à la faute qui guide (ou qu'empruntent) les têtes et les mains qui écrivent cette loi sur la fin de vie.

[1] Jonas Hans, « Outil, image et tombeau. Du transanimal dans l'humain », dans Évolution et liberté, Paris, Rivages, 2000, pp. 76-77.

[2] Paul Ricoeur, Finitude et culpabilité. L'homme faillible,Aubier Montaigne, 1960. p.11 et 157 sv

De la « bonne mort » populaire et religieuse au « droit à mourir » de la loi

KONARZEWSKI — 2026-06-17T11:42:59Z

Au XXe siècle, particulièrement dans sa seconde moitié, la médicalisation de la société a bouleversé la fin de vie jusqu'alors vécue dans la famille et avec le secours de la religion. Mais comment est-on passé de cette « bonne mort » populaire et du bien mourir dans les religions à un « droit à mourir » contrôlé par la loi ? Qu'en pensent les religions qui divinisent la vie ?

Dans, Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours, Philippe Ariès raconte son enfance au Québec, probablement très ressemblante à celle de nos parents, en France.

Nous sommes dans les années 1950, et la « bonne mort » signifie mourir à la maison entouré des siens. Elle est un événement familial, paroissial, religieux et social.

Au moment où la personne arrive près de la mort, le médecin s'est retiré, le prêtre est venu, la famille s'affaire auprès du malade qui est conscient de l'événement mais que la faiblesse rend quasi incapable de s'exprimer, les petits-enfants continuent leurs activités mais avec une gravité particulière. Il se passe quelque chose d'important et de profondément triste.

Vingt-cinq ans plus tard, au milieu des années 1970, le Québec est entré dans l'ère moderne et la « bonne mort » a déjà pris une autre forme. Dès l'annonce de la maladie, la personne entre à l'hôpital ; la gravité de la maladie l'exige d'autant plus que la médecine est davantage en mesure de réaliser des prolongements extraordinaires. Si le pronostic est celui d'une mort prochaine, la famille est mise au courant.

Une conspiration du silence s'organise alors entre le médecin, les infirmières et la famille. Il faut éviter au malade la souffrance inutile et l'état de désespoir que susciterait l'annonce d'une nouvelle aussi désastreuse.

Les petits-enfants ne sont pas admis à l'hôpital ; peut-être ne viendront-ils même pas au salon funéraire. Un tel contact avec la mort risquerait d'être trop dur pour eux ; il ne faut pas les priver des joies de l'enfance.

La personne mourante est maintenant privée de sa mort alors que la modernité met l'accent sur la responsabilité de la personne à l'égard de sa vie. Voilà le modèle de « bonne mort », qui dans les années 1970, a généralement cours dans notre société. En ces années, la mort, maintenant médicalisée, doit être silencieuse.

Mais déjà à cette époque, un troisième modèle commence à poindre.

Contre les excès de la mort médicalisée, s'amorce un nouveau discours. Ce dernier met l'accent sur la responsabilité de la personne malade à participer aux décisions qui la concernent. Naissent alors les soins palliatifs, le testament de vie, le droit à l'arrêt de traitement de même que des professionnels se spécialisent dans l'aide aux mourants (on pourrait même les considérer comme des nouveaux clercs). Ils se donnent comme tâche de permettre à ces personnes de mourir sereinement, c'est-à-dire après avoir vécu les différentes étapes du bien mourir [1].

Cette époque du dernier quart du XXe siècle est particulièrement sensible à la nécessité de rejoindre les besoins des personnes vulnérables et fragiles. Dans les débats sur la mort, ce troisième modèle est souvent défendu comme la réponse humaine à l'insupportable déshumanisation de la mort technoscientifique.

On peut en conclure que ce mouvement cherche à réapprivoiser la mort, c'est-à-dire permettre aux personnes mourantes de vivre avec sens et dignité la dernière phase de leur vie.

Ce troisième modèle est né en Angleterre à la fin des années 1960. Il est celui des soins palliatifs. Il est parfois critiqué comme une idéologie normative correspondant à une nouvelle utopie sociale.

Mais malgré ses richesses et ses promesses, le troisième modèle ne semble plus satisfaire pleinement les sociétés occidentales. Le droit à la mort et à une mort digne appelle un quatrième modèle, plus adapté aux situations nouvelles engendrées par les développements de la médecine et la reconnaissance des droits de l'individu.

Ce nouveau modèle qui paraît se mettre lentement en place repose sur le droit quasi absolu de la personne malade de déterminer le moment de sa mort et de l'effectuer avec le soutien d'un professionnel.

L'autonomie est ici totale. Le droit à mourir dans la dignité, institue l'aide thérapeutique à mourir qui se pratique ouvertement dès le début du XXIe siècle dans de nombreux pays comme par exemple en Belgique, en Suisse qui l'autorisent.

On remarque que la religion a depuis longtemps disparu du paysage de la fin de vie. Elle n'est plus une partie prenante du processus de ce quatrième et dernier modèle.

La vie sacré

Pourtant, toutes les traditions religieuses accordent un intérêt particulier à la vie et à la santé. La vie y est vue comme un don, une belle chose qu'il faut promouvoir et protéger malgré la maladie.

N'y a-t-il pas là, pourrait-on objecter, contradiction puisque la vie de l'au-delà constitue la plus belle récompense que quelqu'un puisse espérer en religion ? Le croyant ne doit-il pas hâter sa mort pour rejoindre la plénitude de son Dieu ? C'est là l'expression de la foi [2], illustrée au plus haut point par les récits sur les martyrs chrétiens des débuts de l'Église que l'on pourrait croire habités de cette conviction.

Mais les grands prophètes et les textes religieux fondamentaux ne vont pas dans cette direction ; ils n'exhortent jamais les croyants à précipiter leur mort : la vie est un don de Dieu. C'est là une attitude qui les distinguerait de certaines sectes, poussant au suicide collectif, à « la libération ».

Les religions en général invitent leurs fidèles à prendre les meilleures dispositions pour se garder en bonne santé car pour celles-ci, tomber malade, c'est être blessé et arrêté dans son cheminement. La vie devenue handicapée a besoin de guérison ou de salut, Salut signifie aussi santé en latin et dans quelques langues modernes.

On connait la haute estime dans laquelle le judaïsme tient la médecine, la déférence que le prophète Mahomet manifeste à l'égard du médecin, le rôle central du christianisme dans le développement de l'hôpital, expression de l'hospitalité à l'égard de la personne malade et l'identification de Bouddha au médecin, l'ami du malade. Mais cela n'exclut en rien la place essentielle qu'occupe la croyance et l'espérance en une autre vie dans ces traditions, même si l'imaginaire de chacune à son propos s'exprime différemment.

Voir notre article Maladie, mort et droit à mourir dans les 3 religions du Livre et le Bouddhisme

Ces quelques mots à propos des visions communes aux religions sur la vie et son caractère sacré, la maladie, la fin de vie et la mort, montrent chez elles, d'une part, une recherche d'équilibre entre le présent et l'au-delà, les deux témoignant de l'œuvre de Dieu et, d'autre part, une vision de la médecine comme représentant l'une des expressions du salut offert à l'homme.

Ce sont deux raisons qui conduisent ces traditions spirituelles à refuser l'euthanasie et l'aide médicale au suicide comme réponse à la maladie terminale car ces pratiques nient la dimension spirituelle de l'espérance et de la vie du croyant qui, comme don, est toujours appelée à grandir malgré les limites qui l'assaillent.

Le problème ne se posait pas autrefois à la manière d'aujourd'hui. La mort était alors reconnue comme inéluctable. Se dégage ainsi une dynamique duale : adoucir la maladie mais ne pas chercher à vaincre la mort.

Voilà qui paraît résumer l'horizon de sens du bien mourir dans les traditions religieuses et permet de comprendre combien, face à ce don de la vie et son caractère sacré, l'institution d'un droit à mourir tel que le prévoit la loi en discussion au parlement, en est l'inacceptable transgression.

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[1] Castra Michel, Bien mourir. Sociologie des soins palliatifs, PUF, 2003.

[2] J'ai, ici, volontairement écarté la figure du jihadiste qui est un détournement à des fins politiques de l'idée (ou conception religieuse) du martyr.