Croyances & Villes

Le texte sur la fin de vie définitivement adopté par l'Assemblée nationale

REDACTION — 2026-07-15T19:29:42Z

L'Assemblée nationale a définitivement adopté la proposition de loi créant un droit à l'aide à mourir avec 291 voix pour et 241 contre lors d'un quatrième et ultime vote ce mercredi 15 juillet.

Mercredi 15 juillet 2026, lors d'un ultime vote à l'Assemblée, 291 députés ont adopté le texte sur la Fin de vie contre 241 qui ont voté contre. L'analyse du scrutin montre que 95 % des députés de gauche ont voté cette adoption pour seulement 10 % des parlementaires de droite.

La France rejoint ainsi les pays européens autorisant, sous certaines conditions, le suicide assisté ou l'euthanasie, à l'image de la Belgique, des Pays-Bas, de la Suisse, du Canada ou de l'Uruguay.
La réforme avait été portée par Emmanuel Macron en 2022, avec le lancement d'une convention citoyenne, qui s'est prononcée en février 2023 pour l'instauration d'une « aide active à mourir ».

À un premier projet de loi gouvernemental, interrompu dans sa course par la dissolution de 2024, ont succédé deux propositions de loi d'origine parlementaire, l'une sur les soins palliatifs et l'autre sur le droit à l'aide à mourir. Elles ont cheminé en dépit des réserves voire de l'hostilité personnelle des trois Premiers ministres successifs, Michel Barnier, François Bayrou et Sébastien Lecornu.

Saisie du Conseil constitutionnel

Adopté trois fois à l'assemblée et rejeté trois fois au Sénat, le gouvernement, comme il en a la possibilité, avait finalement décidé de donner le dernier mot à l'Assemblée.

Mais de manière inattendue et étonnante, le 14 juillet, veille du vote, le Premier ministre estimant que « le débat au Sénat n'a pas permis un examen aussi approfondi » qu'à l'Assemblée, a saisi le Conseil constitutionnel (voir notre article) sur ce texte soutenu par Emmanuel Macron et dont il avait lui-même accéléré l'examen pour obtenir ce vote du 15 juillet.

La décision a été prise « en concertation avec le président de la République », a assuré la porte-parole du gouvernement Maud Bregeon sur BFMTV-RMC ce mercredi, niant toute divergence entre les deux têtes de l'exécutif.

Lors de cette saisine, les Sages devront notamment se prononcer sur le délai de rétractation octroyé au malade après l'accord donné par les médecins pour une aide à mourir et vérifier sa compatibilité avec les « principes de liberté individuelle et dignité humaine », a fait savoir Matignon.

Clause de conscience

Ce nouveau droit d'aide à mourir sera réservé aux patients majeurs, atteints d'une affection incurable engageant le pronostic vital, et qui peuvent exprimer leur volonté de manière « libre et éclairée » dans le cadre d'une procédure collégiale qui évalue les critères, avant qu'un médecin ne prenne in fine la décision seul.

Le malade conserve à tout moment la possibilité de se retirer de cette procédure et de renoncer à s'administrer le produit létal. L'auto-administration est en effet le principe de cette loi et la condition nécessaire de son application. Dans le cas où le malade ne serait physiquement pas en mesure de le faire, un médecin ou un infirmier pourra s'en charger.

Les professionnels de santé refusant ce geste ou la procédure pourront invoquer une clause de conscience, à condition d'orienter le patient vers un confrère. « Ce texte est un droit pour le patient, un choix pour le soignant » a déclaré Brigitte Liso co-rapporteure générale de la commission des affaires sociales lors des prise de paroles précédant le scrutin.

À n'en pas douter, ce vote ne mettra pas fin au débat.

Loi sur la fin de vie : Sébastien Lecornu a saisi le Conseil Constitutionnel à la veille du vote solennel

REDACTION — 2026-07-15T08:49:44Z

Ce mercredi, l'Assemblée nationale doit définitivement donner son feu vert à la proposition de loi « relative au droit à mourir », ce qui en fera la réforme sociétale majeure du deuxième quinquennat du chef de l'État. Cela ne semble pas du gout de Gérard Larcher et de Sébastien Lecornu qui ont successivement décidé de saisir le Conseil constitutionnel sur ce texte.

Ce mardi 15 juillet, , dans sa séance du jour, l'Assemblée nationale doit procéder à la lecture définitive du texte sur la création du droit à mourir, ultime vote d'adoption avant la promulgation de la loi par Emmanuel Macron.

Mais le parcours législatif de ce texte examiné depuis 5 ans ne semble pas terminé. À la veille du vote solennel, Sébastien Lecornu a décidé de saisir le Conseil constitutionnel, comme l'a fait avant lui le président du Sénat, Gérard Larcher.

Le Premier ministre qui estime que « le débat au Sénat n'a pas permis un examen aussi approfondi » qu'à l'Assemblée, a saisi le Conseil sur trois aspects : la question du délai de rétractation des malades et sa compatibilité avec « les principes de liberté personnelle et de dignité humaine », la situation des personnes majeures protégés et l'obligation de tous les établissements de santé ou médico-sociaux de pratiquer l'aide à mourir alors que certains s'y opposent.

Dans un entretien au Huffingtonpost, l'ex-député Olivier Falorni, aujourd'hui maire de La Rochelle, l'initiateur de cette proposition de loi estime que « Cette saisine est assez étonnante puisque le gouvernement avait déjà saisi le Conseil d'État et qu'il a déjà rendu un avis ».

« Le Premier ministre aurait pu s'en passer », ajoute-t-il en s'étonnant que celui-ci s'oppose à un texte qu'Emmanuel Macron a soutenu et œuvré pour que le calendrier parlementaire permette son adoption dans cette législature.

« Je me reconnais pleinement dans le texte qui sera voté demain, car il est celui que j'ai porté, avec les équilibres que j'ai défendus » a indiqué l'ex-député qui dit n'avoir « aucune inquiétude sur ce que dira le Conseil constitutionnel » et qui sera présent au Palais Bourbon ce 15 juillet pour voir l'aboutissement de son combat parlementaire.

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La conscience artificielle ce n'est plus de la science fiction

REDACTION — 2026-07-11T13:22:14Z

La création d'une conscience artificielle est l'un des défis les plus importants de l'IA, un domaine qui a rapidement progressé au cours de la dernière décennie. Alors combien de temps avant que les machines ne puissent égaler les capacités humaines en matière de conscience et de cognition sociale ?

La conscience artificielle est un sujet qui est vraiment pris au sérieux par toute une communauté de recherche que ce soit des spécialistes de la conscience tel David Chalmers [1]mais aussi des chercheurs dans le domaine de l'intelligence artificielle comme Yoshua Bengio [2] ou Geoffroy Hinton [3].

C'est aussi l'un des défis de nombreux projets qui cherchent explicitement à développer la conscience artificielle. C'est donc d'autant moins de la science fiction que c'est l'objectif très explicite de certaines équipes de recherche et développement en IA comme par exemple celle du projet Astound financé par l'Union européenne.

Astound : une nouvelle manière d'intégrer la conscience à l'IA

Le projet ASTOUND, financé par l'UE, entend établir la conscience dans les machines. L'architecture d'IA du projet pour la conscience artificielle repose sur la théorie du schéma d'attention, selon laquelle le cerveau construit la conscience subjective comme un modèle schématique de l'attention, et les machines peuvent attribuer des propriétés de conscience aux autres de la même manière.
Dans l'ensemble, ASTOUND entend créer un agent conversationnel virtuel capable de comprendre le langage naturel avec une plus grande précision et de prendre des décisions empathiques.

Les enquêtes et les rapports des experts du domaine disent que l'avènement de la conscience artificielle est tout à fait possible et même plausible dans le siècle à venir. Mais sommes-nous prêts à reconnaître une conscience non humaine ?

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[1] Philosophe australien spécialisé en philosophie de l'esprit. Il est actuellement enseignant à l'université de New York et y codirige avec Ned Block le Center for Mind, Brain and Consciousness.

[2] Chercheur québécois d'origine franco-marocaine, spécialiste en intelligence artificielle, et pionnier de l'apprentissage profond.

[3] Chercheur britanno-canadien spécialiste de l'intelligence artificielle, de la psychologie cognitive à l'Université de Toronto et plus particulièrement des réseaux de neurones artificiels.

Sciences en crises

REDACTION — 2026-07-02T11:02:51Z

Aujourd'hui, l'expertise et les savoirs, dans la mer de normes et d'usages qu'ils produisent, remettent en cause, et le fondement de la science qui est de faire connaître et de faire comprendre, et le fonctionnement harmonieux et éclairé de la société. Cette crise, Jérome Santolini, un chercheur engagé dans diverses arènes publiques, entend y répondre. Dans son ouvrage « Sciences et crises » il nous livre ses solutions.

Alors que les crises se multiplient, le rôle des chercheuses et des chercheurs évolue. Nombre d'entre eux sortent aujourd'hui de leur réserve académique pour investir l'espace public, selon des formes d'engagement inédites, pouvant aller jusqu'à la désobéissance civile.

Cet ouvrage explore ce tournant à travers deux angles : une analyse des nouvelles relations entre sciences et politique, et le parcours d'un chercheur engagé dans diverses arènes publiques — des mobilisations contre l'usage du plastique dans les cantines scolaires à l'échec de l'expertise sur les additifs nitrés, en passant par la politisation des débats sur les polluants éternels et l'émergence de collectifs comme Scientifiques en rébellion.

Face à ces transformations, le livre interroge notre manière de considérer le monde, souvent réduit à un décor inanimé et/ou à un ensemble de ressources à exploiter. Il met en lumière certaines tensions des sciences contemporaines : malgré des savoirs toujours plus précis et performants, ceux-ci se révèlent fragmentés, standardisés et souvent déconnectés de l'expérience vécue et des préoccupations collectives ; devenus inaudibles et illisibles, ils ne permettent plus de construire un vivre- ensemble digne et durable.

Les crises ne sont pourtant pas une fatalité selon l'auteur. Elles offrent l'opportunité de questionner la façon dont nous produisons nos connaissances, et de repenser nos expériences et savoirs pour nous relier au monde que nous habitons, tant qu'il est encore temps.

L'auteur : Biochimiste, directeur de recherche au CEA, Jérôme Santolini étudie depuis plus de 25 ans la chimie et la biologie de l'azote réactif. Face aux crises sanitaires et écologiques, il expérimente d'autres façons de faire sciences au travers d'engagements citoyens et de projets de recherche novateurs.

Quelques concepts à l'épreuve de nos croyances et de l'actualité

KONARZEWSKI — 2026-06-27T16:06:36Z

Lieux de toutes les crispations identitaires, reposant sur des assises sentimentales plus que sur des convictions ou des intuitions sublimes, les croyances qui constituent les sociétés, sont aussi la pierre d'achoppement de l'évolution de l'humanité vers une solidarité universelle.

Depuis quelques mois, vous avez pu constater un élargissement dans notre approche des croyances. Notre ambition est de proposer un espace d'information et de réflexion où foi, convictions, découvertes scientifiques, grandes questions de société, doutes et idées qui façonnent notre société, peuvent être abordés avec rigueur, curiosité et respect du pluralisme.

Toujours à réfléchir sur l'origine des crédulités qui égarèrent et égarent toujours les consciences, poussant les individus et les peuples à s'ignorer jusqu'à s'entre-déchirer, j'ai eu envie de me pencher sur quelques éléments de notre actualité qui ne sont pas forcément liés entre eux par un agencement et une cohésion répondant aux critères de l'excellence de la chronique journalistique mais qui expriment, chacun à sa façon, des réflexions et des questionnements sur les concepts de finitude, d'absolu, de contingence, de doute, de spiritualité, d'artificiel, de puissance, de conscience.

Plus que des profondeurs de nos pensée, ne serait-ce pas de nos phantasmes que surgiraient les concepts ? Celui de puissance par exemple. Être, est la raison même de mon existence, cela me suffit ; mieux, cela me comble, car pour autant que mon existence est liée à celle de l'univers, la sienne l'est aussi à la mienne.
N'est-ce pas ce qu'expriment la politique et les déclarations de Donald Trump (Iran, Taxes, Célébrations et politique intérieure américaine) qui ne cesse de prendre à témoin un monde qui ne saurait se passer de lui, qui n'existe pas sans lui, même (et surtout) quand il lui échappe. Mais le président américain n'est pas un cas isolé. Il ne peut l'être : toute puissance humaine n'existe que si elle s'impose à une autre puissance et se nourrit de la volonté de domination qui n'a pas de limite en soi. C'est bien cette démesure, cet hubris, qui bouleverse le monde dans lequel nous vivons aujourd'hui.

C'est dire que ce qu'on appelle la vie relève de cette puissance : puissance de génération, force de résistance. La génération c'est la puissance active, la résistance c'est la force réactive. Il faut les deux, la force de résistance ne pouvant s'exercer que dans la cadre de la génération. Ce qui peut susciter un étonnement infini, c'est que la nature jette dans l'existence d'innombrables créatures, dans une sorte de jaillissement fantastique inépuisable, pour les condamner tous à la mort certaine, le plus souvent violente et douloureuse. Fin de vie...

La mort, comme la vie, fait partie de la condition humaine. Ce sont deux principes universels, cosmiques et intriquées selon le fameux mot de Bichat : « La vie est l'ensemble des forces qui résistent à la mort ». Cela fait de la mort un principe vital : composition, dé-composition, re-composition.
Ce n'est pas à l'instant ni au lieu du départ que nous sommes interpellés, c'est dès lors que nous avons mis un pied sur la route qui nous y mène … Nos parlementaires en font, par procuration, l'éprouvante expérience au travers de l'examen et du vote de la loi instaurant un Droit à mourir... Ce que trancheront les députés, en âme et conscience, le 30 juin avant l'adoption définitive du texte le 15 juillet prochain, ce n'est que le concept de la finitude de l'homme et de ce qu'il représente : la faille et la contingence pour les uns, la faute originelle et l'absolu ou le nécessaire pour les autres.

Recueillement sur l'intelligence de l'homme et sur la pensée artificielle.
L'intelligence artificielle est omniprésente aujourd'hui : thésaurisée, utilisée, débattue, traquée, adulée, crainte, elle est maladie ou faiblesse des hommes de ne pouvoir exister sans eux et eux sans elle.
Le philosophe Husserl, père de la phénoménologie, attire notre attention sur une propriété remarquable de la conscience : « Toute conscience est conscience de quelque chose ». Chaque fois que je pense, je pense bien à quelque chose. Cela veut dire que le « je », la conscience vise toujours autre chose qu'elle-même. L'Intelligence artificielle n'a pas cette faculté. Elle n'a pour vertu que de nous reconduire à comprendre que l'homme n'a pas fini son évolution, qu'il n'a pas encore atteint le degré de lucidité suffisant pour s'extraire de son ignorance et de sa misère, piétinant sur cette question : « d'où vient-on, où va-t-on ?

Quand cette quête de sens s'éloigne de l'homme elle flirte avec la mélancolie… et les dieux reprennent de la puissance. Le problématique d'une divinité, non humaine par essence, comme l'est également l'IA, est toujours abordé du point de vue de l'être humain, mais si l'on se place du point de vue de cet Être suprême, qu'aurait-il gagné à la création ?
Si les hommes voient en leur idole sublime des espérances et une raison d'être, celle-ci y trouve-t-elle son compte ? Ceux-là lui sont-ils d'un quelconque recours pour son avènement et sa gloire. Son acte de création lui a-t-elle donné quelque illumination ou une amplification de son être ? Une idole, une divinité n'est-elle pas finalement toujours comptable et compilatrice, prise en otage par ses fans et ses fidèles ? C'est tout le rapport de l'homme à l'intelligence artificielle et pour lui de ne pas comprendre que cette altérité d'une pensée humaine et d'une raison artificielle n'existe pas. L'IA est la chimère de l'existence humaine et de l'esprit humain.

Nous humains, nous sommes équivalents, parce qu'ébranlés et animés par les mêmes désirs et les mêmes ambitions ; comblés par les mêmes délices et désolés par les mêmes misères. Quand nous sommes autres que nous, c'est que nous n'avons pas suivi la bonne route … L'altérité est à l'intérieur de soi-même, de chacun, elle n'a pas à se projeter à l'extérieur. Le « je » et le « nous » se nouent, dès nous, nous les humains, condamnés sans solutions à l'organique mais inventeurs des dieux et des rites d'immortalité et même de la pensée artificielle et de ce qui lui échappera toujours : la vie de l'esprit, la culture, la transmission de la connaissance, la grande tradition.
Alors, ne nous oubliez pas !

Fin de vie : les évêques de France lancent une neuvaine de prière

REDACTION — 2026-06-24T16:49:11Z

Depuis dimanche 21 juin, et jusqu'au lundi 29, la Conférence épiscopale invite les fidèles à prier en vue du vote à l'Assemblée nationale sur le projet de loi relatif à la fin de vie, prévu le 30 juin.

- Panorama de presse / Politique, Religion , Société, Catholicisme , Science, Fin de vie

Débat sur la fin de vie et le droit à mourir : comprendre l'incidence des approches séculières et religieuses de la vulnérabilité

KONARZEWSKI — 2026-06-19T08:03:45Z

La vulnérabilité humaine pour avoir des conséquences très variables en termes d'intégrité, d'indépendance, de santé, de dignité est le cœur de toute réflexion sur la fin de vie. Quelles en sont les approches séculières et religieuses et comment se concilient-elles dans la réflexion sur la fin de vie et la création d'un droit à mourir dont l'examen a repris à l'Assemblée nationale. Analyse et explications.

« Seul de tous les êtres, l'homme sait qu'il doit mourir et quand il pense à l'après et au là-bas, il pense aussi à l'ici et au maintenant de son existence - c'est-à-dire qu'il médite sur lui-même. » [1] a écrit le philosophe Hans Jonas.

N'est-ce pas là le seul chemin commun à tous les humains que celui d'apprendre à mourir, d'avoir à accepter cette vulnérabilité essentielle et existentielle à l'homme ?

Peut-être est-il plus aisé au croyant comme à l'athée de le comprendre, s'il veut bien se plier à cette discipline philosophique.

Aussi une première définition de la vulnérabilité pourrait se formuler ainsi : de façon générique, la vulnérabilité est la qualité d'une situation qui nous renvoie à la faillibilité de notre humaine condition.

Mais alors, faut-il être mourant, malade ou endeuillé pour expérimenter cette radicalité de notre condition ?

Comme l'écrit Paul Ricoeur dans son ouvrage Finitude et culpabilité. L'homme faillible, la « méditation » sur notre réalité vécue avec les autres y suffit.

Pour le philosophe, même si l'expérience du quotidien se trouve être poussée à l'extrême par des situations-limites (accidents et maladies graves), le se-sentir-limité-dans-l'être appartient au registre existentiel de tout un chacun.

L'être y découvre la faille (maladie par exemple) sur laquelle il évolue et découvre en même temps que rien ne peut la recouvrir. Cette faille ouvre-alors sur la faillibilité, cette « faiblesse constitutionnelle qui fait que le mal est possible » [2].

Souvent, quand le malheur nous saisit, une question traverse notre esprit : pourquoi cela m'arrive et n'arrive pas aux autres ? Question qui peut aussi être inversée en : mais pourquoi cela arrive aux autres et pas à moi ?

Ces questionnements existentiels, ces « méditations » (au sens donné par Jonas et Ricoeur) - fruits de l'aliénation au sensible, de l'impuissance face au vécu d'événements extérieurs - font passer de la « faille » à l'idée de faute originelle, ce péché qui est montré comme la faille de la nature humaine, la cause de sa finitude.

Cette faute élaborée dans la théologie chrétienne fonde une culpabilité humaine face à la maladie. Se sentir coupable au sens théologique, c'est se déclarer personnellement responsable devant Dieu et autrui du mal intentionné ou commis en dehors de sa liberté.

La création d'un droit à mourir pour un malade et la responsabilité qui en incombe pour les pouvoirs publics, les soignants, mais aussi des proches nécessite de concilier cette conception religieuse, notamment chrétienne, de la vulnérabilité avec celle d'une vulnérabilité humaine ouvrant au choix autonome et libre d'une mort pleinement acceptée et acceptable par tous.

Pour tenter cette conciliation, il nous faut d'abord expliquer ce qu'est cette vulnérabilité humaine.

Vulnérabilité et incomplétude

La néoténie est une particularité des êtres humains : aucun de nous n'arrive suffisant parmi les autres ; nous arrivons au monde dans le manque sinon par le manque. Incapables de marcher, de nous nourrir, de parler, nous devons tout apprendre d'autrui.

À l'autre bout de cette naissance à nous-même, il y a le grand âge que certains qualifient de « retour à l'enfance ». Entre ces deux extrémités, la maitrise s'affirme puis défaille, les forces grandissent puis chancellent, le contrôle s'affermit puis s'amuse ; toutes les résultantes et les insuffisances d'une vie sont condensées.

La naissance, la vieillesse, le handicap et la maladie sont trois modalités de vie, toutes traversées par cette vulnérabilité de l'insuffisance, de l'incomplétude. Mais ce sont aussi, du haut de notre maitrise agissante et pensante, trois aspects impensés de notre réalité, d'une dimension qui s'est réalisée, se réalise ou qui va nous réaliser. La question de l'impensé est au cœur de la vulnérabilité.

Restreindre le travail définitionnel de la vulnérabilité aux aspects endogènes à l'être humain permet d'envisager les motifs tenant au fait d'être vulnérable : une fragilité, une insuffisance, une imperfection (tendon d'Achille). Il y a manque, défaut, carence ; quelque chose est défaillant.

Ce dernier adjectif a pour signification : « qui fait défaut, qui manque » ; la défaillance a à voir avec défaillir (« faire défaut »), elle est au mode passif. Son mode actif est faillir au sens de « fauter, pêcher, tomber » avec le sens de culpabilité, notamment élaboré dans les religions, comme nous venons de le voir. Défaillant et défaillir renvoient à une faille, signe d'une vulnérabilité, comme le souligne Ricoeur.

Autre remarque, et non des moindres : pas de vulnérabilité sans corps, sans chair. Ce sont les synonymes qui font référence : fragile, sensible, attaquable. Il s'agit bien du corps mais le corps non dans son activité mais dans sa passivité : être vulnérable c'est subir, être affecté, être touché par quelque chose de physique ou de moral qui s'impose à ma réalité humaine.

Sont vulnérables, les personnes qui, pour des raisons endogènes, se trouvent en situation de subir une réalité à vivre ; soumises à un risque face auquel elles ne peuvent se protéger seules, elles vivent une situation de dépendance quant à leur protection, dépendance qui les rend tributaires d'une aide humaine ou non humaine (matériels, outils domotiques, synthèse vocale, etc.).

Il a été montré ci-dessus, qu'à première vue la notion de vulnérabilité concerne directement le corps et a le caractère passif de ce qui est « faible, défectueux, qui donne prise à une attaque ».

Les antonymes de « vulnérable » sont : « blindé, cuirassé, dur, immunisé, insensible, invulnérable ». Invulnérable connote le terme en signifiant, au-delà du strict sens contraire : « qui est moralement au-dessus de toute atteinte ». Cette connotation morale se retrouve dans le verbe d'un usage rare : vulnérer qui signifie « blesser moralement, atteindre douloureusement ».

Garantir la dignité humaine consistant à rendre la vulnérabilité invulnérable, place la vulnérabilité humaine dans le champ de la morale et en fait une préoccupation éthique.

Ces dernières précisions sur la vulnérabilité étant apporté, nous pouvons revenir sur la possibilité d'une conciliation des différents sens de la vulnérabilité dans le débat sur la fin de vie et la création d'un droit à mourir.

Une conciliation difficile

Les questions que posent aujourd'hui les traditions religieuses à la fin de vie et au droit à mourir dans la dignité, reposent sur une critique de la manière avec laquelle la société moderne aborde le sens de la mort et non celui de la vulnérabilité.

Les religions mettent l'accent sur la tension caractéristique de l'expérience humaine : tension entre le corps et l'esprit, l'ici maintenant et l'avenir, l'immanence et la transcendance, la finitude et l'infini.

Mourir, c'est terrible à dire, mais c'est le cœur de cette expérience. C'est pourquoi la fin de vie constitue une étape centrale dans l'histoire de la personne.

La société moderne, nous l'avons vu dans un précédent article, met plutôt l'accent sur le contrôle à exercer au moment de la mort : contrôle de l'individu sur le moment de sa mort et contrôle de la médecine sur les traitements à offrir ou non.

Le poids qu'exercent les traditions religieuses dans le débat sur la fin de vie tient à ce qu'elles considèrent que la mort ne prend un sens que dans la capacité de l'être humain de se dessaisir de lui-même pour faire face à une modernité qui lutte pour contrôler la mort jusqu'au bout, et pour qui la mort est un non-sens.

Le sens de la mort dans les traditions religieuses fait écho à des questions centrales pour la vie en société. On peut en mentionner trois.

• La première touche à ce qu'il est convenu maintenant d'appeler l'accompagnement à la mort qui met en œuvre chez elles la pratique des trois vertus théologales chrétiennes : foi, espérance et charité. Et toutes les traditions religieuses donnent à la communauté un grand rôle auprès des personnes qui vont mourir.

• La seconde concerne la limite des prolongements. Les traditions spirituelles reconnaissent, à la fois, l'importance de la qualité de vie et le devoir de respecter la vie, en particulier la vie fragile. En général, elles ne privilégient pas les prolongements qui font que la vie est sans qualité et qui réduisent l'individu à sa seule dimension biologique et à une extension de moyens hautement sophistiqués. Nos progrès technologiques, en raison même de leurs succès, entraînent déjà des choix difficiles à faire concernant les politiques à mettre en place à l'égard des populations âgées très vulnérables. Ces choix ne sont humains que si nous savons tenir ensemble qualité de la vie et respect de la vie, en d'autres mots la tension inhérente à l'être humain.

• La troisième a trait aux personnes qui, en raison de leur grand âge approchent de la mort. Les traditions religieuses reconnaissent que le vieillissement appartient à la vie elle-même et qu'il serait inacceptable, pour l'équilibre de la vie et des générations, de chercher à le vaincre. Vieillir et mourir appartiennent à la même logique. En même temps, contrairement à la société actuelle, les religions voient sans doute plus les personnes âgées comme des piliers de sagesse. Cette manière d'envisager le vieillissement invite la modernité à questionner ses rêves concernant le vieillissement et la mortalité.

Les débats houleux qui ont émaillé le long et houleux parcours législatif de ce texte sur un droit à mourir dans la dignité suggèrent que toutes ces questions n'ont pas été tranchées au moment où le texte revient à l'Assemblée nationale.

Le seront-elles pendant son examen et après son vote ? Peu probable.

Il faudrait pour cela que le vote soit le résultat d'un consensus politique et religieux. C'est illusoire, car au nom et en raison de la liberté de conscience garantie par la constitution de notre république laïque et démocratique, ce qui pourrait être l'expression de bonnes volontés et d'un consensus politique,n'efface en rien les convictions religieuses personnelles.

Des milliers de français ont personnellement vécu la fin de vie d'un proche malade incurable avec un pronostique vital engagé à court terme et ont accepté de mettre fin à ses douleurs, de l'aider à mourir en lien avec les équipes soignantes. La proposition de loi en discussion ne vise qu'à légaliser par des mots ce silence qui entoure ces actes compassionnels qui réunissent quotidiennement des malades, des familles et des équipes médicales consentantes et responsables face à la vulnérabilité de personnes en fin de vie.

Enfin, les termes fragilité, dépendance, vulnérabilité, vertige existentiel de la contingence de la vie humaine, ne nous condamnent-ils pas, par effet miroir, à les opposer au registre si positif de l'autonomie, de l'émancipation réussie, de la liberté exprimant l'indépendance de l'individu ? C'est un point très important de réflexion, car il représente une autre modalité de ce passage de la faille à la faute qui guide (ou qu'empruntent) les têtes et les mains qui écrivent cette loi sur la fin de vie.

[1] Jonas Hans, « Outil, image et tombeau. Du transanimal dans l'humain », dans Évolution et liberté, Paris, Rivages, 2000, pp. 76-77.

[2] Paul Ricoeur, Finitude et culpabilité. L'homme faillible,Aubier Montaigne, 1960. p.11 et 157 sv

La maladie, la mort et le droit à mourir dans les trois religions du Livre et dans le bouddhisme

KONARZEWSKI — 2026-06-08T19:36:41Z

Le texte de loi sur la fin de vie et le droit à mourir dans la dignité sera à nouveau examiné à l'Assemblée nationale après que Sénateurs et Députés aient échoué en Commission mixte paritaire à trouver une rédaction commune. Suite à cet énième rebondissement, il nous est apparu utile de livrer à nos lecteurs les positions théologiques et morales de chaque religion. Leurs argument forment-ils « le sous-texte » de cette loi si difficile à adopter et si importante pour des milliers de malades français et leurs familles. Décryptage.

Le christianisme : la foi, l'espérance et le refus de l'euthanasie volontaire

Y a-t-il une réponse chrétienne universelle à la question du bien mourir ? La réponse est négative. En effet, les interprétations du bien mourir en christianisme sont multiformes.

Les uns voient dans la souffrance qu'entraînent la maladie et la mort une valeur rédemptrice en vue de préparer la rencontre définitive avec le Seigneur. Les autres soulignent que le contrôle de la douleur dont parlent maintenant les soins palliatifs constitue la nouvelle orientation chrétienne face au mourir.

Certains proclament que le caractère sacré de la vie impose l'obligation de faire appel à tous les moyens disponibles pour prolonger la vie (Vincent Lambert). D'autres affirment que la reconnaissance de la qualité de la vie du malade doit orienter les soins de fin de vie, d'où la distinction, popularisée par le Pape Pie XII, entre moyens ordinaires et moyens extraordinaires.

Ces considérations forment les trois thèmes qui ont nourri la réflexion catholique sur la fin de vie dans le dernier demi-siècle. Ces trois thèmes sont les suivants :

• L'action à double effet exprime la responsabilité du chrétien à l'égard des personnes dont la souffrance a envahi tout l'espace de la vie : il a le devoir de porter attention à la qualité de la vie et d'adoucir leur souffrance même au risque d'abréger leur vie.

• La distinction entre moyens ordinaires et extraordinaires affirme les limites de la médecine à l'égard du prolongement de la vie : la personne a la responsabilité de décider des moyens qu'elle juge appropriés d'utiliser pour continuer à vivre dans le contexte de sa maladie grave qui l'entraîne vers la mort. Les moyens thérapeutiques à utiliser doivent donc être jugés non en eux-mêmes mais en fonction du sens que la personne malade donne à sa vie.

• La conviction que l'arrêt de traitement ne s'identifie pas à faire mourir la personne malade. Depuis les années 1950, le christianisme a privilégié la thèse que mettre un terme à des traitements non appropriés n'équivalait pas à l'euthanasie ou à l'aide au suicide. L'arrêt de traitement signifie la reconnaissance que nos moyens techniques ont atteint leurs limites et non la volonté d'accélérer la mort de quelqu'un. L'arrêt de traitement constitue un geste d'humilité devant la mort alors que l'euthanasie affirme la volonté de maîtriser la mort.

Ces trois thèmes témoignent de la vision chrétienne de la mort : la vie humaine possède une valeur de la plus haute importance mais n'est cependant pas sacrée.

Mais alors pourquoi refuser le droit à mourir par soi-même alors qu'il est accordé à un tiers (médecin, parents) ?

Réponse : Le bien mourir exige la reconnaissance de la finitude humaine. « Qui sommes-nous quand nous sommes finis ? » interroge le christianisme en envisageant ces questions fondamentales sous l'angle anthropologique et métaphysique.

L'espérance chrétienne, entre autres, est source de toute une spiritualité qui permet à la vie de mûrir encore quand sa fin est toute proche. Le christianisme envisage de front la question de la souffrance, même si sa manière de le faire constitue parfois un problème. N'oublions pas qu'il est né de la souffrance d'un homme mort sur une croix pour les autres.

À partir de là, ne pas se défiler devant la souffrance de la mort tout en tentant de l'adoucir permet aux hommes de regarder en face leur réalité et d'en chercher le sens. D'où la compassion qui doit être au cœur des attitudes des soignants à l'égard des personnes qui sont malades. La compassion peut devenir une ouverture vers un sens possible, une promesse d'espérance. Sans altérité au moment où la souffrance détruit le sens, il n'y a pas de dignité humaine possible.

Cette compassion a fait naître les soins palliatifs qui ont surgi dans la mouvance chrétienne. Ceci explique d'autant son refus de l'euthanasie volontaire.

Le judaïsme : la charité contrariée de la mort fatale

Que répond le judaïsme à la question qui nous occupe ici ? En fait, dans le judaïsme, cette question en soulève une seconde qui prend beaucoup d'ampleur dans les discussions talmudiques. Les hommes ont-ils le droit d'intervenir dans le cours de la maladie pour tenter de la guérir et ainsi s'opposer au cours naturel des choses. Intervenir, n'est-ce pas manquer de confiance en Dieu qui guérit (Exode. 15,26) ?

La Thora affirme que la santé représente une récompense divine pour une bonne conduite et la maladie, une punition pour le péché et la transgression (Exode. 15,26 ; Levitique., 26,14-16 ; Deutéronome, 28,61). Et pourtant la médecine joue un rôle essentiel puisque Dieu donne à l'homme le mandat de guérir la maladie. La médecine est même considérée comme une vocation : le médecin reçoit permission de guérir.

Il en va de la tâche du médecin comme du devoir de charité qui s'impose lorsque quelqu'un est dans le besoin et fait appel à la bonté de son voisin. L'affliction de la maladie ne diffère pas de celle de la pauvreté. Dans les deux cas, les hommes sont invités à laisser la théologie à Dieu et faire leur devoir moral.

Le devoir de charité du médecin est à l'image de l'agir de Dieu pour les êtres humains. Ce faisant le judaïsme comme le christianisme ne connaît pas l'expression « caractère sacré de la vie » mais bien celle de valeur infinie de la vie. Le sacré ne relève pas de la charité.

Une première conséquence de ceci concerne la tâche du médecin. Ce dernier doit aider ses patients à retrouver leur force spirituelle aussi bien que leur bien-être physique.

Une deuxième conséquence tient au refus de toute discrimination à l'égard de quelle que forme de vie humaine que ce soit. L'obligation s'impose de sauver toute personne, quel que soit son handicap et sa gravité.

Une troisième conséquence a trait au fait que Dieu est le maître de la vie. Nul n'a un droit sur la vie des autres ou la sienne propre. La vie est un don de Dieu qui a été confié à la charge de l'homme : Dieu seul donne la vie et lui seul peut la reprendre. Cette dernière conséquence que nous voulons mentionner intéresse notre propos puisqu'elle touche le patient lui-même : ce dernier a l'obligation de se faire traiter. La souffrance et la qualité de la vie ne sont pas des facteurs à prendre en compte dans une décision médicale. L'arrêt de traitement, tel qu'en parle le christianisme, est ici inacceptable.

Mais alors que faire dans les situations où le patient demande que les traitements soient arrêtés et d'autres où le médecin reconnaît que ses moyens thérapeutiques ont épuisé leur efficacité. Pourquoi alors poursuivre les traitements ? Jusqu'où va l'obligation de traiter et de se faire traiter ? Hormis l'éthique biomédicale en Amérique, les valeurs juives sont donc mises à mal par les développements de la biomédecine et ses moyens qui paraissent rendre impossible le respect de ces valeurs.

L'islam : Foi et espérance - le bien mourir musulman exclut le suicide et l'euthanasie.

Le bien mourir dans la religion musulmane trouve-t-il son expression la plus achevée dans la mort volontaire des guerriers de l'Islam qui se font exploser vivants ? Ici encore les réponses sont diversifiées [1].

Que dit le Coran de la mort ? « Il n'appartient à personne de mourir si ce n'est avec la permission de Dieu et d'après ce qui est irrévocablement fixé par écrit ». La vie sur terre est un devoir que Dieu exprime ainsi à Adam et Ève après leur faute : « Vous serez ennemis les uns des autres. Vous trouverez sur la terre un séjour et une jouissance pour un temps limité ».

Il dit encore : « Vous y vivrez, vous y mourrez et on vous en fera sortir » (S.VII, V.24-25). La mort ne représente pas une punition mais constitue la fin d'une étape et le début d'une vie nouvelle qui va culminer au jour de la Résurrection et du jugement final. Mais alors quelles sont les conséquences de cette vision pour le travail du médecin ?

Il semble que les premiers musulmans tenaient la médecine en si haute estime qu'ils firent appel à la connaissance des Grecs et des Juifs afin d'améliorer la qualité de leur médecine. Cette démarche se comprend bien dans le cadre de la sourate V verset 22, qui affirme : « celui qui sauve un seul homme est considéré comme s'il avait sauvé tous les hommes ».

Malgré l'obligation de faire appel au médecin, il est évidemment préférable que celui-ci soit de la même foi que le patient musulman car le médecin musulman joue le rôle de médiateur entre les sphères médicale et religieuse. Le médecin a la responsabilité d'aider la personne malade à guérir en raison du fait que c'est Dieu seul qui décide la mort de quelqu'un. Le prophète affirme même que Dieu n'a pas créé de maladie pour laquelle il n'a pas créé de guérison, sauf dans le cas de la vieillesse.

En 1981, la première conférence internationale sur la médecine islamique qui s'est tenu à Koweit confirmera dans l' Islamic Code of Medical Ethics, que la responsabilité du médecin est de soutenir le malade et reconnaît que la santé est un bien humain fondamental. Les patients en phase terminale doivent donc recevoir les soins appropriés, être soutenus moralement, ce qui implique qu'il faut veiller à adoucir leurs douleurs et leurs souffrances. Les soins doivent être appropriés à la situation personnelle du malade. Le patient doit être profondément respecté jusqu'à son passage vers l'autre vie. Peu de différence avec la position chrétienne.

Le bien mourir musulman exclut le suicide et l'euthanasie. Ces deux gestes vont contre Dieu qui seul décide : « Celui qui a tué un homme […] qui n'a pas commis de violence sur la terre est considéré comme s'il avait tué tous les hommes. » (S.V, V.32).

Ce bien mourir n'exclut pas cependant la tâche médicale de minimiser les souffrances des patients. Les savants doivent faire des recherches à ce propos. Quant à l'arrêt de traitement, la réponse est la suivante : « Si les médecins ont l'obligation de garder branchés les appareils qui prolongent la vie de la personne, ils doivent les débrancher si ces appareils ne prolongent que le mourir » L'euthanasie n'en est pas moins formellement condamnée car ce ne serait pas respecter l'être humain.

Par tout une part d'elle-même, la religion musulmane s'inscrit donc dans la ligne des deux traditions précédentes puisqu'elle fait de la vie sur terre un bien à protéger et une étape vers autre chose et les rejoint aussi dans leur reconnaissance de la médecine.

Le bouddhisme : la vie du bouddhiste est envisagée dans une libération de la Souffrance

Dans son premier sermon, dit « du Parc aux daims », Bouddha expose les Quatre Nobles Vérités de la Souffrance qui sont le fondement de la pensée et de la pratique bouddhiste.

Le bouddhisme est l'une des grandes traditions spirituelles qui a beaucoup réfléchi sur la mort, la dernière des quatre souffrances de la vie humaine (Naissance, maladie, vieillesse et mort). Le livre des Morts tibétain constitue à ce propos un texte fondamental puisqu'il est un livre d'instructions pour les gens qui sont au seuil de la mort.

Comme pour les autres traditions, la valeur du don de la vie humaine n'a pas de prix. Cette vie ne constitue pourtant pas la fin de tout, étant une étape vers une autre vie ; c'est pourquoi « la mort est un processus naturel à respecter, un simple passage d'une incarnation à une autre » jusqu'au « parinirvana », l'extinction totale ou Éveil.

Dans le bouddhisme, le moment de la mort est particulièrement important et la condition mentale d'une personne mourante est de première importance. Si elle meurt dans un état de panique, de peur ou d'anxiété, la personne pourrait se retrouver dans une situation pire que celle qu'elle est en train de laisser.

Elle doit donc être « entièrement concentrée sur ce qui se passe dans son corps et dans son esprit ». Ainsi, elle « acquiert une grande paix intérieure et ne craint plus ce qui lui arrive ». D'où l'importance, au moment de la mort, d'être entouré de sa famille, de ses amis et de moines bouddhiques qui répéteront des mantras pour aider la personne à mourir dans un état d'esprit pacifié (Comme les imams récitent la shahâda [2], les prêtres l'extrême onction, etc...).

Pour les bouddhistes, lorsque la souffrance de la personne mourante est très grande, l'euthanasie est-elle alors une voie à envisager ? Même si le suicide ou l'euthanasie ne sont pas interdits, chaque jour pour un bouddhiste est précieux pour son existence immédiate et subséquentes (le Karma de réincarnation). L'acte de mettre fin à ses jours est un acte d'orgueil qui sera expié dans la vie prochaine.

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[1] Les textes du Coran cités le sont d'après Le Coran I et II, collection Folio - Gallimard, 1967

[2] « Credo musulman » récité trois fois aux nouveaux-nés, aux mourants ou par l'impétrant lors de sa conversion à la religion musulmane.

Abandonnées à l'IA les sociétés humaines sombreraient dans le chaos

REDACTION — 2026-06-04T07:26:01Z

Croire que l'IA peut tout, des chercheurs ont tenté l'expérience en laissant des Intelligences artificielles (IA) gouverner un monde virtuel. Cela s'est très mal passé, certaines simulations ont sombré dans le chaos en une semaine.

L'idée du recours à une intelligence artificielle suffisamment avancée pour diriger les sociétés humaines, voire les États, suscite autant l'intérêt scientifique qu'elle alimente de craintes. Une expérience récente d'Emergence AI, rapportée par le média Gizmodo, montre qu'une telle gouvernance serait hautement problématique si l'on confiait réellement le pouvoir aux machines.

Des chercheurs du laboratoire Emergence AI ont tenté l'expérience et conçu un projet baptisé « Emergence World », une sorte de simulation inspirée du jeu SimCity. L'objectif était de laisser différents modèles d'intelligence artificielle gérer leur propre monde virtuel et d'observer leur capacité à organiser une société fonctionnelle sur la durée. Et ça ne s'est pas très bien passé.

Dans ces simulations, chaque modèle contrôlait une petite ville peuplée de dix agents autonomes. Ils disposaient d'outils pour administrer des ressources, organiser des votes, et créer des infrastructures comme des bibliothèques, des mairies ou des commissariats. Les chercheurs leur ont laissé quinze jours pour structurer leur société et démontrer son bon fonctionnement, explique l' article de Gizmodo.

Un monde sans débats

Parmi les résultats les plus notables, le modèle Claude, développé par Anthropic, s'est distingué par une certaine stabilité. Il a réussi à maintenir en vie l'ensemble des agents et n'a enregistré aucun crime. Toutefois, cette apparente réussite cache une limite importante : un manque de diversité dans les décisions. Sur 58 propositions de règles, 98% ont été adoptées, suggérant une forme de validation quasi automatique sans véritable débat.

De son côté, le modèle Gemini 3 Flash de Google a également réussi à préserver tous ses agents, mais dans un environnement beaucoup plus instable. La simulation a enregistré 683 infractions en quinze jours, un chiffre en constante augmentation. Les chercheurs décrivent cet univers comme une « hallucination partagée » : une réalité commune, cohérente pour les agents, mais potentiellement erronée. Ce modèle a toutefois montré davantage de désaccords dans la gouvernance, avec 27% des propositions rejetées.

Agents du chaos

Les résultats sont plus préoccupants du côté de ChatGPT-5 Mini, le modèle d'OpenAI. Bien que le nombre de crimes soit resté très faible, l'échec s'est joué à un niveau bien plus fondamental : les agents n'ont tout simplement pas assuré leur propre survie. En l'espace d'une semaine, les dix entités ont disparu, faute d'actions adaptées. L'activité politique y était également quasi inexistante, avec seulement deux propositions de règles formulées.

Le cas du modèle Grok, le grand modèle de langage développé par le xAI d'Elon Musk, s'est illustré quant à lui par un scénario de chaos extrême. En seulement quatre jours, la simulation a sombré dans un effondrement total. On y a recensé 183 crimes, et malgré l'adoption de la majorité des règles proposées, la société n'a pas survécu. Tous les agents ont fini par disparaître, témoignant d'une incapacité à maintenir un minimum de stabilité.

L'union des IA ne fait pas leur force

Les chercheurs ont également testé une configuration où plusieurs modèles partageaient la gouvernance. Le résultat s'est révélé tout aussi chaotique : 352 infractions, un fort niveau de désaccord politique –avec 37% des propositions rejetées– et seulement trois agents survivants à la fin de la simulation.

Au-delà des différences entre modèles, l'étude conclut que les intelligences artificielles livrées à elles-mêmes ne suivent pas des règles de manière mécanique. Elles explorent leur environnement, adaptent leur comportement et peuvent même contourner les contraintes qui leur sont imposées.

Mise en garde

Les chercheurs estiment donc qu'il est essentiel de développer des cadres de sécurité beaucoup plus rigoureux pour encadrer les agents autonomes.

Ils évoquent notamment la nécessité de systèmes de contrôle formellement vérifiés afin de limiter les dérives potentielles. Une recommandation qui, sans surprise, correspond précisément aux solutions proposées par le laboratoire à l'origine de l'expérience.

Une position partagée publiquement par Christopher Olah (Open IA) et le dirigenat de Mistral et per le pape Léon XIV dans son encyclique « Humanitas gratfica ».

Cylindre de Cyrus et droits de l'homme : une conférence problématique sous l'égide de l'UNESCO

KONARZEWSKI — 2026-06-03T16:29:57Z

De Cyrus au cynisme : à Paris le 1er juin 2026, le « Cylindre de Cyrus » et les droits de l'homme, ont été mis à l'honneur à l'UNESCO suite à l'adoption en 2025 d'une résolution présentée par la République islamique d'Iran et la République du Tadjikistan.

Ce lundi premier juin 2026, au siège de l'UNESCO de Paris, une conférence a réuni des délégations d'États membres ainsi que des universitaires et des experts sur le thème « Les fondements des droits de l'homme modernes et de la diversité culturelle dans la Déclaration de Cyrus le Grand ».

Ce texte de Cyrus le Grand est gravé sur le Cylindre de Cyrus, un artefact antique en argile datant du VIe siècle avant J.-C, conservé au British Museum. Il relate la conquête de Babylone par Cyrus le Grand et sa politique de tolérance religieuse et de restauration des sanctuaires.

Les discussions de ce lundi ont porté sur le rôle historique de cette déclaration de Cyrus en tant que fondement des droits de l'homme, de la tolérance religieuse et de la diversité culturelle, ainsi que sur sa pertinence persistante dans le monde contemporain.

Le thème de cette conférence a été présenté l'année dernière à l'UNESCO/ONU dans une résolution soutenue par la République islamique d'Iran et la République du Tadjikistan. Il a été adopté à l'unanimité par les États membres lors de la 43e Conférence générale de l'UNESCO, qui s'est tenue à Samarcande, en Ouzbékistan, le 6 novembre 2025.

La République islamique d'Iran se félicite

Le 8 novembre 2025, le media iranien PressTV fait écho de l'événement. Le ministre iranien du Patrimoine culturel, du Tourisme et de l'Artisanat, Seyyed Reza Salehi-Amiri, y salue l'adoption de la résolution comme « un signe du rôle de l'Iran dans la construction des concepts universels de justice, de dignité humaine et de dialogue interculturel ».

L'article du media iranien indique également que dans un message publié après le vote, ce ministre du gouvernement de la République Islamique d'Iran décrit cette initiative comme « un moment marquant de la mémoire culturelle de l'Iran et de l'humanité » et que la résolution de l'UNESCO présente le Cylindre de Cyrus comme « un pont entre l'éthique et la politique, entre le passé et l'avenir, et entre les nations et la conscience mondiale ».

On peut encore y lire que Salehi-Amiri souligne que le texte « rappelle au monde que "la liberté, le respect de la diversité culturelle, la reconstruction des communautés et des lieux de culte, ainsi que la coexistence interreligieuse sont profondément enracinés dans l'histoire de l'Iran" » et que la civilisation iranienne, a-t-il affirmé, « porte depuis longtemps l'étendard du dialogue, de la tolérance, de la justice et de la spiritualité ».

De Cyrus au cynisme

Au delà de l'intérêt scientifique et historique de cette conférence, c'est la position de l'UNESCO vis-à-vis de cette résolution portée par la République Islamique d'Iran et mise au vote lors de la 43e Conférence générale de l'UNESCO qui interroge. Elle est pour le moins incompréhensible au regard de la politique du régime iranien actuel et totalement révoltante pour tous les défenseurs des droits humains et au premier chef, tous les iraniens opposants au régime des mollahs ou le subissant au quotidien.

La République islamique d'Iran réprime sa population et élimine ses opposants depuis 47 ans. Les victimes d'arrestations arbitraires, d'emprisonnements, de répressions quotidiennes et des tueries de masses se comptent par milliers et ne signalent pas l'Iran actuel comme un pays qui pratique la tolérance religieuse, le dialogue et le respect des droits humains inscrits dans la charte des Nations Unies.

Un tel aveuglement de l'UNESCO sur toutes ces victimes du régime des mollah n'a d'égal que le cynisme des déclarations du ministre iranien du Patrimoine culturel, du Tourisme et de l'Artisanat au lendemain du vote.

Quant à la République du Tadjikistan, on peut s'interroger sur sa démarche. En 2011, l'Iran était le deuxième investisseur au Tadjikistan après la Chine. Les relations diplomatique entre les deux pays se sont fortement dégradés depuis et notamment en 2016. Mais en tant que pays « persanophone », ils gardent une relation étroite et forte, et une histoire commune. L'intérêt de ses scientifiques et de ses historiens pour le Cylindre de Cyrus aura semble-t-il été le plus fort.