Croyances & Villes

Un manuscrit inédit de Mozart sera joué à Paris lors de la fête de la musique

REDACTION — 2026-06-19T13:41:56Z

C'est une rare découverte : un cahier de composition de Mozart, sept pièces pour flûte et harpe et des leçons qu'il donnait à la duchesse de Guînes, a été retrouvé par un conservateur de la Bibliothèque nationale de France (BnF). Les compositions seront jouées pour la première fois dimanche à l'occasion de la Fête de la musique.

« J'étais loin de me douter de ce que j'allais trouver », confie François-Pierre Goy, conservateur au département de la musique de la BnF.

Son trésor : un manuscrit autographe de Wolfgang Amadeus Mozart (1756-1791), une « découverte majeure reconnue par les spécialistes » selon l'institution.

Ce cahier, bien conservé, recèle une douzaine de « leçons de composition », des exercices donnés quotidiennement, de mai à juillet 1778, par le compositeur autrichien à Marie-Louise-Philippine de Bonnières de Guînes, excellente harpiste, fille du duc de Guînes lui-même flûtiste renommé, explique François-Pierre Goy.

Ses quarante-quatre pages comprennent également sept pièces pour flûte et harpe, dont la dernière est inachevée, a-t-il détaillé à l'AFP en présentant le précieux document, bien conservé.
Elles seront jouées pour la première fois dimanche à l'occasion de la Fête de la musique, interprétées par deux musiciens de l'Orchestre philharmonique de Radio France, Mathilde Calderini (flûte) et Nicolas Tulliez (harpiste), devant un public d'invités à la BnF.

Cette découverte renseigne « sur le jeune professeur Mozart, en dialogue avec son élève », la duchesse de Guînes, qui était sa première élève connue dans la composition, relève Gilles Pécout, président de la BnF.

Expertise, passion et chance

Dans les pièces composées, « les mains du maître et de l'élève se mêlent dans des proportions variables », selon la BnF, mais elles « partent toujours d'une idée proposée par Mozart ».
Par exemple, « il écrit la partie de la harpe » et demande à la duchesse « d'écrire la partie de flûte. Ensuite, ils inversent », précise M. Goy.

Le document a été expertisé fin avril par la direction de la Bibliotheca Mozartiana du Mozarteum de Salzbourg, ville natale du musicien.

Des découvertes « sur un compositeur aussi célèbre, on n'en fait quasiment jamais », relève Mathias Auclair, directeur du département musique.

Elles se comptent sur les doigts d'une main. En 2012, par exemple, une partition pour piano, un « Allegro molto » de quelques minutes composé par Mozart à onze ans, inconnu jusqu'alors, avait été retrouvée dans un cahier resté dans le grenier d'une maison particulière en Autriche.
Expertise, persévérance, passion et un brin de chance sont à l'origine de cette trouvaille.

Le 2 février, François-Pierre Goy, qui a un goût particulier pour les manuscrits anonymes, ces « mal-aimés », ouvre ce petit cahier « qui ne paie pas de mine », sans titre, parmi une vingtaine d'autres qu'il a l'intention d'examiner avant son départ prochain à la retraite, raconte-t-il.

« Découverte "inespérée »

« Il se trouve que dans les semaines précédentes, j'avais eu à regarder des manuscrits pédagogiques de Mozart » explique le persévérant et chanceux conservateur.

Parcourant les notes et les portées, certains éléments « caractéristiques » de l'écriture l'interrogent : d'abord ces accolades - symbole graphique qui regroupe plusieurs lignes de portées sur une partition - comportant deux traits obliques.

Puis « les clés de sol assez arrondies un peu inclinées vers l'avant » ou encore « la clé de fa » faite dans le sens inverse de la façon de la représenter en France.

« Est-ce que ça ne pourrait pas être lui ? », se demande-t-il alors.

Des comparaisons avec d'autres autographes numérisés, le papier utilisé, français, ou encore le fait que le cahier comporte les mêmes estampilles qu'une copie française du « Concerto pour flûte et harpe » de Mozart commandé par le duc de Guînes, vont dans le sens de son intuition.

L'avis d'une musicologue puis l'expertise du Mozarteum de Salzbourg viendront la confirmer.
Ce manuscrit « fait partie de deux paquets de musique confisqués au domicile du duc de Guînes en 1794 » lors de la Révolution française, « entrés dans les années suivantes à la Bibliothèque », selon la BnF.

Pour les musiciens harpistes et flûtistes, qui ont « assez peu de répertoire » à leur disposition, c'est une découverte « inespérée », relève Mathias Auclair. « Miraculeusement », arrivent sept nouveaux morceaux à jouer !

Le manuscrit original sera dévoilé à l'occasion du concert dimanche. Par la suite, il devrait être présenté dans le musée de la BnF.

Les morceaux d'une durée de 20 minutes au total, ont aussi été enregistrés cette semaine et seront diffusés lundi sur France Musique à 15H00 (13H00 GMT).

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Prague : la cathédrale Saint-Guy retrouve sa voix

REDACTION — 2026-06-19T09:36:24Z

Après plus d'un siècle, la cathédrale Saint-Guy, Saint-Venceslas et Saint-Adalbert de Prague retrouve enfin sa voix. Les nouvelles grandes orgues de la cathédrale ont été inaugurées et bénies solennellement le 15 juin 2026, marquant l'aboutissement d'un projet exceptionnel qui a mobilisé pendant plus de quatorze ans experts, mécènes et milliers de donateurs en Tchéquie et à l'étranger.

Dominant la capitale tchèque depuis la colline du Château de Prague, la cathédrale Saint-Guy constitue l'un des sites incontournables de Prague. Chaque année, des millions de visiteurs viennent admirer son architecture gothique, les joyaux de la Couronne tchèque et les panoramas exceptionnels qu'offre le quartier du Château sur les toits de la ville.

Les nouvelles orgues ont été réalisées par le maître facteur d'orgues espagnol Gerhard Grenzing spécialement pour l'acoustique de la cathédrale. Avec 121 registres et 5 755 tuyaux, cet instrument symphonique accompagnera aussi bien les célébrations religieuses que les grands concerts organisés dans le monument.

« La cathédrale Saint-Guy a retrouvé une nouvelle voix. Une voix qui ne parle pas avec des mots, mais qui s'adresse directement au cœur. Je souhaite remercier tous ceux qui ont contribué à cette œuvre, ainsi que tous ceux qui y ont apporté leur soutien. C'est formidable que des personnes aux opinions diverses, croyants comme non-croyants, aient uni leurs efforts pour financer cet orgue. Je souhaite que le son de ce nouvel orgue ne soit pas seulement admiré, mais qu'il aide les gens à chercher et à trouver la paix, », a déclaré l'archevêque de Prague, Monseigneur Stanislav Přibyl.

Participation de Škoda Design

L'instrument se distingue également par son design contemporain, conçu en harmonie avec l'architecture gothique de la cathédrale. Son habillage intègre 180 éléments en cristal tchèque réalisés à la main, inspirés de la tradition verrière du pays. Ces éléments, qui jouent avec la lumière du monument, témoignent du savoir-faire artisanal tchèque reconnu dans le monde entier. Le design du buffet a été imaginé par Peter Olah en collaboration avec l'équipe de Škoda Design.

L'inauguration a été suivie du Festival des Orgues de Saint-Guy, une série de huit concerts permettant au public de découvrir toute la richesse sonore du nouvel instrument.
Le projet est devenu au fil des années l'une des plus importantes initiatives culturelles participatives du pays. Plus de 12 000 donateurs – particuliers, entreprises, collectivités, écoles, philanthropes et communautés tchèques à l'étranger – ont contribué à financer cet instrument monumental.

« L'inauguration de ces orgues constitue un événement culturel majeur pour Prague et pour toute la Tchéquie. Ce projet illustre la manière dont le patrimoine historique peut dialoguer avec la création contemporaine. Le design imaginé par Peter Olah, designer de renommée internationale et auteur notamment des trophées du Tour de France, apporte une dimension supplémentaire à cette réalisation exceptionnelle », déclare Markéta Dianová, directrice de CzechTourism France.

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Débat sur la fin de vie et le droit à mourir : comprendre l'incidence des approches séculières et religieuses de la vulnérabilité

KONARZEWSKI — 2026-06-19T08:03:45Z

La vulnérabilité humaine pour avoir des conséquences très variables en termes d'intégrité, d'indépendance, de santé, de dignité est le cœur de toute réflexion sur la fin de vie. Quelles en sont les approches séculières et religieuses et comment se concilient-elles dans la réflexion sur la fin de vie et la création d'un droit à mourir dont l'examen a repris à l'Assemblée nationale. Analyse et explications.

« Seul de tous les êtres, l'homme sait qu'il doit mourir et quand il pense à l'après et au là-bas, il pense aussi à l'ici et au maintenant de son existence - c'est-à-dire qu'il médite sur lui-même. » [1] a écrit le philosophe Hans Jonas.

N'est-ce pas là le seul chemin commun à tous les humains que celui d'apprendre à mourir, d'avoir à accepter cette vulnérabilité essentielle et existentielle à l'homme ?

Peut-être est-il plus aisé au croyant comme à l'athée de le comprendre, s'il veut bien se plier à cette discipline philosophique.

Aussi une première définition de la vulnérabilité pourrait se formuler ainsi : de façon générique, la vulnérabilité est la qualité d'une situation qui nous renvoie à la faillibilité de notre humaine condition.

Mais alors, faut-il être mourant, malade ou endeuillé pour expérimenter cette radicalité de notre condition ?

Comme l'écrit Paul Ricoeur dans son ouvrage Finitude et culpabilité. L'homme faillible, la « méditation » sur notre réalité vécue avec les autres y suffit.

Pour le philosophe, même si l'expérience du quotidien se trouve être poussée à l'extrême par des situations-limites (accidents et maladies graves), le se-sentir-limité-dans-l'être appartient au registre existentiel de tout un chacun.

L'être y découvre la faille (maladie par exemple) sur laquelle il évolue et découvre en même temps que rien ne peut la recouvrir. Cette faille ouvre-alors sur la faillibilité, cette « faiblesse constitutionnelle qui fait que le mal est possible » [2].

Souvent, quand le malheur nous saisit, une question traverse notre esprit : pourquoi cela m'arrive et n'arrive pas aux autres ? Question qui peut aussi être inversée en : mais pourquoi cela arrive aux autres et pas à moi ?

Ces questionnements existentiels, ces « méditations » (au sens donné par Jonas et Ricoeur) - fruits de l'aliénation au sensible, de l'impuissance face au vécu d'événements extérieurs - font passer de la « faille » à l'idée de faute originelle, ce péché qui est montré comme la faille de la nature humaine, la cause de sa finitude.

Cette faute élaborée dans la théologie chrétienne fonde une culpabilité humaine face à la maladie. Se sentir coupable au sens théologique, c'est se déclarer personnellement responsable devant Dieu et autrui du mal intentionné ou commis en dehors de sa liberté.

La création d'un droit à mourir pour un malade et la responsabilité qui en incombe pour les pouvoirs publics, les soignants, mais aussi des proches nécessite de concilier cette conception religieuse, notamment chrétienne, de la vulnérabilité avec celle d'une vulnérabilité humaine ouvrant au choix autonome et libre d'une mort pleinement acceptée et acceptable par tous.

Pour tenter cette conciliation, il nous faut d'abord expliquer ce qu'est cette vulnérabilité humaine.

Vulnérabilité et incomplétude

La néoténie est une particularité des êtres humains : aucun de nous n'arrive suffisant parmi les autres ; nous arrivons au monde dans le manque sinon par le manque. Incapables de marcher, de nous nourrir, de parler, nous devons tout apprendre d'autrui.

À l'autre bout de cette naissance à nous-même, il y a le grand âge que certains qualifient de « retour à l'enfance ». Entre ces deux extrémités, la maitrise s'affirme puis défaille, les forces grandissent puis chancellent, le contrôle s'affermit puis s'amuse ; toutes les résultantes et les insuffisances d'une vie sont condensées.

La naissance, la vieillesse, le handicap et la maladie sont trois modalités de vie, toutes traversées par cette vulnérabilité de l'insuffisance, de l'incomplétude. Mais ce sont aussi, du haut de notre maitrise agissante et pensante, trois aspects impensés de notre réalité, d'une dimension qui s'est réalisée, se réalise ou qui va nous réaliser. La question de l'impensé est au cœur de la vulnérabilité.

Restreindre le travail définitionnel de la vulnérabilité aux aspects endogènes à l'être humain permet d'envisager les motifs tenant au fait d'être vulnérable : une fragilité, une insuffisance, une imperfection (tendon d'Achille). Il y a manque, défaut, carence ; quelque chose est défaillant.

Ce dernier adjectif a pour signification : « qui fait défaut, qui manque » ; la défaillance a à voir avec défaillir (« faire défaut »), elle est au mode passif. Son mode actif est faillir au sens de « fauter, pêcher, tomber » avec le sens de culpabilité, notamment élaboré dans les religions, comme nous venons de le voir. Défaillant et défaillir renvoient à une faille, signe d'une vulnérabilité, comme le souligne Ricoeur.

Autre remarque, et non des moindres : pas de vulnérabilité sans corps, sans chair. Ce sont les synonymes qui font référence : fragile, sensible, attaquable. Il s'agit bien du corps mais le corps non dans son activité mais dans sa passivité : être vulnérable c'est subir, être affecté, être touché par quelque chose de physique ou de moral qui s'impose à ma réalité humaine.

Sont vulnérables, les personnes qui, pour des raisons endogènes, se trouvent en situation de subir une réalité à vivre ; soumises à un risque face auquel elles ne peuvent se protéger seules, elles vivent une situation de dépendance quant à leur protection, dépendance qui les rend tributaires d'une aide humaine ou non humaine (matériels, outils domotiques, synthèse vocale, etc.).

Il a été montré ci-dessus, qu'à première vue la notion de vulnérabilité concerne directement le corps et a le caractère passif de ce qui est « faible, défectueux, qui donne prise à une attaque ».

Les antonymes de « vulnérable » sont : « blindé, cuirassé, dur, immunisé, insensible, invulnérable ». Invulnérable connote le terme en signifiant, au-delà du strict sens contraire : « qui est moralement au-dessus de toute atteinte ». Cette connotation morale se retrouve dans le verbe d'un usage rare : vulnérer qui signifie « blesser moralement, atteindre douloureusement ».

Garantir la dignité humaine consistant à rendre la vulnérabilité invulnérable, place la vulnérabilité humaine dans le champ de la morale et en fait une préoccupation éthique.

Ces dernières précisions sur la vulnérabilité étant apporté, nous pouvons revenir sur la possibilité d'une conciliation des différents sens de la vulnérabilité dans le débat sur la fin de vie et la création d'un droit à mourir.

Une conciliation difficile

Les questions que posent aujourd'hui les traditions religieuses à la fin de vie et au droit à mourir dans la dignité, reposent sur une critique de la manière avec laquelle la société moderne aborde le sens de la mort et non celui de la vulnérabilité.

Les religions mettent l'accent sur la tension caractéristique de l'expérience humaine : tension entre le corps et l'esprit, l'ici maintenant et l'avenir, l'immanence et la transcendance, la finitude et l'infini.

Mourir, c'est terrible à dire, mais c'est le cœur de cette expérience. C'est pourquoi la fin de vie constitue une étape centrale dans l'histoire de la personne.

La société moderne, nous l'avons vu dans un précédent article, met plutôt l'accent sur le contrôle à exercer au moment de la mort : contrôle de l'individu sur le moment de sa mort et contrôle de la médecine sur les traitements à offrir ou non.

Le poids qu'exercent les traditions religieuses dans le débat sur la fin de vie tient à ce qu'elles considèrent que la mort ne prend un sens que dans la capacité de l'être humain de se dessaisir de lui-même pour faire face à une modernité qui lutte pour contrôler la mort jusqu'au bout, et pour qui la mort est un non-sens.

Le sens de la mort dans les traditions religieuses fait écho à des questions centrales pour la vie en société. On peut en mentionner trois.

• La première touche à ce qu'il est convenu maintenant d'appeler l'accompagnement à la mort qui met en œuvre chez elles la pratique des trois vertus théologales chrétiennes : foi, espérance et charité. Et toutes les traditions religieuses donnent à la communauté un grand rôle auprès des personnes qui vont mourir.

• La seconde concerne la limite des prolongements. Les traditions spirituelles reconnaissent, à la fois, l'importance de la qualité de vie et le devoir de respecter la vie, en particulier la vie fragile. En général, elles ne privilégient pas les prolongements qui font que la vie est sans qualité et qui réduisent l'individu à sa seule dimension biologique et à une extension de moyens hautement sophistiqués. Nos progrès technologiques, en raison même de leurs succès, entraînent déjà des choix difficiles à faire concernant les politiques à mettre en place à l'égard des populations âgées très vulnérables. Ces choix ne sont humains que si nous savons tenir ensemble qualité de la vie et respect de la vie, en d'autres mots la tension inhérente à l'être humain.

• La troisième a trait aux personnes qui, en raison de leur grand âge approchent de la mort. Les traditions religieuses reconnaissent que le vieillissement appartient à la vie elle-même et qu'il serait inacceptable, pour l'équilibre de la vie et des générations, de chercher à le vaincre. Vieillir et mourir appartiennent à la même logique. En même temps, contrairement à la société actuelle, les religions voient sans doute plus les personnes âgées comme des piliers de sagesse. Cette manière d'envisager le vieillissement invite la modernité à questionner ses rêves concernant le vieillissement et la mortalité.

Les débats houleux qui ont émaillé le long et houleux parcours législatif de ce texte sur un droit à mourir dans la dignité suggèrent que toutes ces questions n'ont pas été tranchées au moment où le texte revient à l'Assemblée nationale.

Le seront-elles pendant son examen et après son vote ? Peu probable.

Il faudrait pour cela que le vote soit le résultat d'un consensus politique et religieux. C'est illusoire, car au nom et en raison de la liberté de conscience garantie par la constitution de notre république laïque et démocratique, ce qui pourrait être l'expression de bonnes volontés et d'un consensus politique,n'efface en rien les convictions religieuses personnelles.

Des milliers de français ont personnellement vécu la fin de vie d'un proche malade incurable avec un pronostique vital engagé à court terme et ont accepté de mettre fin à ses douleurs, de l'aider à mourir en lien avec les équipes soignantes. La proposition de loi en discussion ne vise qu'à légaliser par des mots ce silence qui entoure ces actes compassionnels qui réunissent quotidiennement des malades, des familles et des équipes médicales consentantes et responsables face à la vulnérabilité de personnes en fin de vie.

Enfin, les termes fragilité, dépendance, vulnérabilité, vertige existentiel de la contingence de la vie humaine, ne nous condamnent-ils pas, par effet miroir, à les opposer au registre si positif de l'autonomie, de l'émancipation réussie, de la liberté exprimant l'indépendance de l'individu ? C'est un point très important de réflexion, car il représente une autre modalité de ce passage de la faille à la faute qui guide (ou qu'empruntent) les têtes et les mains qui écrivent cette loi sur la fin de vie.

[1] Jonas Hans, « Outil, image et tombeau. Du transanimal dans l'humain », dans Évolution et liberté, Paris, Rivages, 2000, pp. 76-77.

[2] Paul Ricoeur, Finitude et culpabilité. L'homme faillible,Aubier Montaigne, 1960. p.11 et 157 sv

Fête de la musique : le concert politique de LFI interdit

REDACTION — 2026-06-18T07:53:34Z

Le concert projeté par LFI, place de la République, dimanche à l'occasion de la Fête de la musique a été interdit ce mercredi par le préfet de police de Paris.

Dans un arrêté publié en début de soirée, le préfet de police, Patrice Faure, justifie cette interdiction par la venue à ce concert de personnalités comme le Comité Adama et de sa fondatrice Assa Traoré, ainsi que du rappeur Médine.

Le préfet considère que le Comité Adama appelle à s'en prendre aux forces de l'ordre - il cite ainsi le slogan « tout le monde déteste la police » et reproche au rappeur des propos incitant à la haine.

Le coordinateur national de LFI, Manuel Bompard, a annoncé un recours contre cette décision, tandis que Jean-Luc Mélenchon, candidat insoumis à la présidentielle, a dénoncé « un scandale démocratique grave en période électorale ».

Jean-Luc Mélenchon affirme que le préfet de police a décidé d'interdire ce concert « à la demande du président du Crif Yonathan Arfi et du maire PS de l'arrondissement Paris Centre », Ariel Weil.

À ses yeux, « cette décision de dernière minute a été prise sous la pression de groupes et d'individus se déclarant hostiles à la France insoumise ».

Bompard interpelle Laurent Nuñez

Dans son arrêté, Patrice Faure fait valoir que « cet évènement risque d'attirer un public hostile aux forces de l'ordre et de donner lieu à la diffusion de propos appelant à la haine, à la discrimination ou à la violence envers les institutions ». Il souligne en outre que ce concert intervient « dans un contexte politique très polarisé (...) et que ce contexte nourrit les velléités d'affrontements ».

Manuel Bompard « alerte solennellement sur les dangers que fait peser sur le déroulement de la prochaine élection présidentielle ce type de pratiques autoritaristes qui cherchent à instrumentaliser les problématiques de maintien de l'ordre à des fins politiques ».

Il demande au ministre de l'Intérieur, Laurent Nuñez, « de prendre les dispositions nécessaires pour garantir une campagne présidentielle libre et équitable ».

Bruxelles : des maires européens lancent une coalition contre les effets du narco-trafic

REDACTION — 2026-06-18T06:32:18Z

Les maires d'une dizaine de villes européennes, dont Liège, Bruxelles, Amsterdam, Lisbonne Barcelone et Turin, lancent une coalition contre les effets narco-trafic à Bruxelles. L'initiative a été annoncée lors de la conférence « Villes et drogues : pour une gouvernance locale entre sécurité, santé et cohésion sociale », organisée par le Forum européen pour la sécurité urbaine (Efus), la Ville de Bruxelles et l'Agence européenne des drogues (EUDA).

Baptisée « Coalition of the willing - contre les violences liées aux drogues et aux trafics », cette alliance vise à favoriser le partage de bonnes pratiques entre collectivités locales, à élaborer un plan d'action commun et à renforcer le plaidoyer des villes auprès des autorités nationales et européennes.

Selon les signataires, la consommation de drogues en Europe touche désormais l'ensemble de la société, sans distinction d'âge, de classe sociale ou de territoire. Ils s'appuient notamment sur le constat de l'EUDA selon lequel la réalité actuelle des drogues en Europe se résume par la formule : « tous les produits, partout, tout le monde ».

Les villes veulent peser davantage

Face à la présence croissante des trafics, les villes disent vouloir protéger la jeunesse, soutenir les familles, préserver la qualité de vie dans les quartiers et répondre aux attentes des habitants en matière de sécurité.

Pour le bourgmestre de Bruxelles, Philippe Close (PS), les villes jouent un rôle central dans la prévention et la réduction des violences liées aux trafics. Leur proximité avec le terrain leur permet de mobiliser police, justice, services de santé, associations et habitants afin de développer des réponses adaptées aux réalités locales.

Willy Demeyer, président de l'Efus et bourgmestre de Liège, a plaidé pour une approche globale intégrant prévention, lutte contre le blanchiment et la corruption ainsi que réduction des risques. La coalition demande enfin que les collectivités locales soient reconnues comme des partenaires stratégiques.

De la « bonne mort » populaire et religieuse au « droit à mourir » de la loi

KONARZEWSKI — 2026-06-17T11:42:59Z

Au XXe siècle, particulièrement dans sa seconde moitié, la médicalisation de la société a bouleversé la fin de vie jusqu'alors vécue dans la famille et avec le secours de la religion. Mais comment est-on passé de cette « bonne mort » populaire et du bien mourir dans les religions à un « droit à mourir » contrôlé par la loi ? Qu'en pensent les religions qui divinisent la vie ?

Dans, Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours, Philippe Ariès raconte son enfance au Québec, probablement très ressemblante à celle de nos parents, en France.

Nous sommes dans les années 1950, et la « bonne mort » signifie mourir à la maison entouré des siens. Elle est un événement familial, paroissial, religieux et social.

Au moment où la personne arrive près de la mort, le médecin s'est retiré, le prêtre est venu, la famille s'affaire auprès du malade qui est conscient de l'événement mais que la faiblesse rend quasi incapable de s'exprimer, les petits-enfants continuent leurs activités mais avec une gravité particulière. Il se passe quelque chose d'important et de profondément triste.

Vingt-cinq ans plus tard, au milieu des années 1970, le Québec est entré dans l'ère moderne et la « bonne mort » a déjà pris une autre forme. Dès l'annonce de la maladie, la personne entre à l'hôpital ; la gravité de la maladie l'exige d'autant plus que la médecine est davantage en mesure de réaliser des prolongements extraordinaires. Si le pronostic est celui d'une mort prochaine, la famille est mise au courant.

Une conspiration du silence s'organise alors entre le médecin, les infirmières et la famille. Il faut éviter au malade la souffrance inutile et l'état de désespoir que susciterait l'annonce d'une nouvelle aussi désastreuse.

Les petits-enfants ne sont pas admis à l'hôpital ; peut-être ne viendront-ils même pas au salon funéraire. Un tel contact avec la mort risquerait d'être trop dur pour eux ; il ne faut pas les priver des joies de l'enfance.

La personne mourante est maintenant privée de sa mort alors que la modernité met l'accent sur la responsabilité de la personne à l'égard de sa vie. Voilà le modèle de « bonne mort », qui dans les années 1970, a généralement cours dans notre société. En ces années, la mort, maintenant médicalisée, doit être silencieuse.

Mais déjà à cette époque, un troisième modèle commence à poindre.

Contre les excès de la mort médicalisée, s'amorce un nouveau discours. Ce dernier met l'accent sur la responsabilité de la personne malade à participer aux décisions qui la concernent. Naissent alors les soins palliatifs, le testament de vie, le droit à l'arrêt de traitement de même que des professionnels se spécialisent dans l'aide aux mourants (on pourrait même les considérer comme des nouveaux clercs). Ils se donnent comme tâche de permettre à ces personnes de mourir sereinement, c'est-à-dire après avoir vécu les différentes étapes du bien mourir [1].

Cette époque du dernier quart du XXe siècle est particulièrement sensible à la nécessité de rejoindre les besoins des personnes vulnérables et fragiles. Dans les débats sur la mort, ce troisième modèle est souvent défendu comme la réponse humaine à l'insupportable déshumanisation de la mort technoscientifique.

On peut en conclure que ce mouvement cherche à réapprivoiser la mort, c'est-à-dire permettre aux personnes mourantes de vivre avec sens et dignité la dernière phase de leur vie.

Ce troisième modèle est né en Angleterre à la fin des années 1960. Il est celui des soins palliatifs. Il est parfois critiqué comme une idéologie normative correspondant à une nouvelle utopie sociale.

Mais malgré ses richesses et ses promesses, le troisième modèle ne semble plus satisfaire pleinement les sociétés occidentales. Le droit à la mort et à une mort digne appelle un quatrième modèle, plus adapté aux situations nouvelles engendrées par les développements de la médecine et la reconnaissance des droits de l'individu.

Ce nouveau modèle qui paraît se mettre lentement en place repose sur le droit quasi absolu de la personne malade de déterminer le moment de sa mort et de l'effectuer avec le soutien d'un professionnel.

L'autonomie est ici totale. Le droit à mourir dans la dignité, institue l'aide thérapeutique à mourir qui se pratique ouvertement dès le début du XXIe siècle dans de nombreux pays comme par exemple en Belgique, en Suisse qui l'autorisent.

On remarque que la religion a depuis longtemps disparu du paysage de la fin de vie. Elle n'est plus une partie prenante du processus de ce quatrième et dernier modèle.

La vie sacré

Pourtant, toutes les traditions religieuses accordent un intérêt particulier à la vie et à la santé. La vie y est vue comme un don, une belle chose qu'il faut promouvoir et protéger malgré la maladie.

N'y a-t-il pas là, pourrait-on objecter, contradiction puisque la vie de l'au-delà constitue la plus belle récompense que quelqu'un puisse espérer en religion ? Le croyant ne doit-il pas hâter sa mort pour rejoindre la plénitude de son Dieu ? C'est là l'expression de la foi [2], illustrée au plus haut point par les récits sur les martyrs chrétiens des débuts de l'Église que l'on pourrait croire habités de cette conviction.

Mais les grands prophètes et les textes religieux fondamentaux ne vont pas dans cette direction ; ils n'exhortent jamais les croyants à précipiter leur mort : la vie est un don de Dieu. C'est là une attitude qui les distinguerait de certaines sectes, poussant au suicide collectif, à « la libération ».

Les religions en général invitent leurs fidèles à prendre les meilleures dispositions pour se garder en bonne santé car pour celles-ci, tomber malade, c'est être blessé et arrêté dans son cheminement. La vie devenue handicapée a besoin de guérison ou de salut, Salut signifie aussi santé en latin et dans quelques langues modernes.

On connait la haute estime dans laquelle le judaïsme tient la médecine, la déférence que le prophète Mahomet manifeste à l'égard du médecin, le rôle central du christianisme dans le développement de l'hôpital, expression de l'hospitalité à l'égard de la personne malade et l'identification de Bouddha au médecin, l'ami du malade. Mais cela n'exclut en rien la place essentielle qu'occupe la croyance et l'espérance en une autre vie dans ces traditions, même si l'imaginaire de chacune à son propos s'exprime différemment.

Voir notre article Maladie, mort et droit à mourir dans les 3 religions du Livre et le Bouddhisme

Ces quelques mots à propos des visions communes aux religions sur la vie et son caractère sacré, la maladie, la fin de vie et la mort, montrent chez elles, d'une part, une recherche d'équilibre entre le présent et l'au-delà, les deux témoignant de l'œuvre de Dieu et, d'autre part, une vision de la médecine comme représentant l'une des expressions du salut offert à l'homme.

Ce sont deux raisons qui conduisent ces traditions spirituelles à refuser l'euthanasie et l'aide médicale au suicide comme réponse à la maladie terminale car ces pratiques nient la dimension spirituelle de l'espérance et de la vie du croyant qui, comme don, est toujours appelée à grandir malgré les limites qui l'assaillent.

Le problème ne se posait pas autrefois à la manière d'aujourd'hui. La mort était alors reconnue comme inéluctable. Se dégage ainsi une dynamique duale : adoucir la maladie mais ne pas chercher à vaincre la mort.

Voilà qui paraît résumer l'horizon de sens du bien mourir dans les traditions religieuses et permet de comprendre combien, face à ce don de la vie et son caractère sacré, l'institution d'un droit à mourir tel que le prévoit la loi en discussion au parlement, en est l'inacceptable transgression.

[1] Castra Michel, Bien mourir. Sociologie des soins palliatifs, PUF, 2003.

[2] J'ai, ici, volontairement écarté la figure du jihadiste qui est un détournement à des fins politiques de l'idée (ou conception religieuse) du martyr.

Deux ans et des millions d'euros pour restaurer la cathédrale de la Dormition de Kiev

REDACTION — 2026-06-17T07:10:25Z

La restauration de la cathédrale de la Dormition à Kiev et du monastère orthodoxe de la Laure des Grottes, endommagés lundi lors d'une attaque russe, pourraient prendre environ deux ans et coûter une dizaine de millions d'euros, a déclaré son directeur.

« D'après les estimations de nos spécialistes, dans des conditions optimales, les travaux de restauration et de remise en état pourraient prendre environ deux ans », a déclaré Maksym Ostapenko, directeur de cet ensemble architectural classé au patrimoine de l'Unesco.

Selon M. Ostapenko, les dégâts sont pour l'heure évalués à environ 500 millions de hryvnias (près de 10 millions d'euros au taux actuel) et une estimation plus complète devrait finalisée être dans les jours à venir.

« Nous étudions la possibilité de reprendre les visites des sites de la Laure des Grottes (...) car ils doivent continuer à vivre », a-t-il ajouté, lors d'une conférence de presse devant la cathédrale de la Dormition, dont le toit a été incendié et endommagé.

Dans la nuit de dimanche à lundi, de nouveaux bombardements russes nocturnes de missiles et de drones sur l'Ukraine ont tué au moins 11 personnes.

À la suite de ces attaques, un incendie a touché le toit de la cathédrale de la Dormition, l'une des églises que compte le monastère de la Laure des Grottes de Kiev fondé au XIe siècle et dont des coupoles dorés surplombent le fleuve Dniepr.

Selon le président Volodymyr Zelensky, la Russie a visé « délibérément » avec deux drones « la partie de la ville » où se trouve ce monastère.

Les services de sécurité ukrainiens (SBU) ont indiqué avoir récupéré des débris d'un drone Gueran-2 russe sur le site de l'impact.

Le ministère russe de la Défense a démenti avoir visé la cathédrale, qui a également une forte importance religieuse pour la Russie, et assuré qu'elle avait été touchée par un missile de fabrication américaine Patriot tiré par la défense antiaérienne ukrainienne.

La ministre ukrainienne de la Culture, Tetiana Berejna, a estimé que ces dernières frappes constituaient « l'une des plus importantes attaques contre la culture et le patrimoine culturel ukrainiens » depuis le début en 2022, avec treize monuments et sites touchés à travers le pays.

Thaïlande : des moines bouddhistes marchent pour alerter d'une pollution à l'arsenic

REDACTION — 2026-06-16T13:17:02Z

La semaine dernière, de jeunes moines bouddhistes ont organisé une marche le long des cours d'eau du bassin du Mékong contaminés à l'arsenic pour alerter la population et les pouvoirs publics.

Depuis la détection l'an dernier d'arsenic et de métaux lourds dans plusieurs affluents du Mékong, la pollution concentrée jusqu'ici dans les rivières amonts, s'étend désormais jusqu'au mythique Mékong, dont dépendent au quotidien des millions de personnes en Asie du Sud-Est.

Des résultats d'analyses publiés en avril par le Département thaïlandais de contrôle de la pollution montrent des concentrations d'arsenic atteignant 296 milligrammes par kilogramme de sédiment, soit près de dix fois le seuil de sécurité.

Chercheurs et défenseurs de l'environnement l'attribuent principalement aux rejets toxiques déversés dans les cours d'eau par des mines illégales en Birmanie voisine.

La guerre civile qui y fait rage facilite l'exploitation de ressources naturelles en dehors de tout cadre règlementaire, notamment les terres rares, utilisées dans les smartphones, éoliennes, véhicules électriques...

« Les rivières sont les veines de nos vies »

Conduite par de jeunes moines bouddhistes en robe safran, une marche a été organisée la semaine dernière le long du cours d'eau Kok contaminé pour alerter la population et les pouvoirs publics.

« Les rivières sont les veines de nos vies », « Pas de mines près des rivières », clament pancartes et banderoles brandies par les participants, parmi lesquels Sansoen Duangdee.

« On ne voit plus d'enfants jouer dans l'eau. On ne voit plus d'oiseaux, plus de papillons... », se désole l'artiste de 69 ans. « L'eau est morte. Et si l'eau est morte, qu'en est-il des gens ? »

L'une des organisatrices de la marche, Pianporn Deetes, directrice de l'organisation Rivers and Rights, appelle à un « dialogue diplomatique » entre la Thaïlande et les autres pays concernés, dont la Chine, principale importatrice des terres rares birmanes et laotiennes.

Mais ni la Birmanie ni Pékin ne sont membres à part entière de la Mekong River Commission, qui s'est engagée à renforcer la surveillance régionale à la suite des dernières découvertes.

« Bombe à retardement »

La militante dénonce des « mafieux » faisant « ce qu'ils veulent sans aucune conséquence », et un manque de mobilisation politique face à un péril encore largement « invisible ».

« On n'en meurt pas immédiatement. Mais tôt ou tard, il y aura des bébés avec des handicaps ou des malformations du cerveau. Doit‑on vraiment attendre ce jour‑là pour reconnaître le problème ? », interroge-t-elle.

Wan Wiriya, Maître de conférences à l'université de Chiang Mai, dans le nord de la Thaïlande, analyse avec son équipe des prélèvements de la rivière Kok. À la lecture des résultats, dix fois au-dessus des normes, le chercheur aux lunettes rondes évoque une « bombe à retardement », avec des risques de cancers ou de troubles neurologiques sur le long terme.

Mais à Chiang Saen, dans le « triangle d'or » jadis tristement célèbre pour son trafic d'opium, les inquiétudes initiales semblent s'être progressivement estompées malgré la progression de la pollution.

« Les clients commencent à revenir », confirme Buakhlee Srisawat derrière son étal d'un petit marché de bord de route. « Le poisson ici est comestible, il n'y a aucun contaminant. De nombreuses agences sont venues l'inspecter ».

Les autorités conseillent seulement d'en éviter les viscères, ainsi que les coquillages, et beaucoup d'habitants n'ont pas vraiment d'alternatives à cette ressource locale bon marché.

« Les larmes du Mékong »

Assis à l'arrière de sa pirogue, le pêcheur Somdet Singthong sillonne le Mékong avec une pointe de résignation.

« L'impact a été énorme », reconnait le pêcheur de 69 ans, la tête couverte d'un chapeau de paille effrité, ajoutant, « Je n'ai jamais eu peur, mais d'autres villageois sont inquiets. Ils ne mangent pas de poissons, certains ne veulent même pas les toucher ».

Le pêcheur n'a pas changé ses habitudes alimentaires et continue de « vivre normalement » depuis qu'on a trouvé de l'arsenic dans ses ongles et ses urines.

« On ne peut rien faire d'autre de toute façon. On doit vivre avec ce fleuve, quoi qu'il lui arrive », témoigne-t-il, fataliste.

« On dit que le fleuve, c'est la vie elle-même. Prenez ce Mékong : s'il pouvait pleurer, il aurait déjà versé toutes ses larmes ».

« Plus jamais d'ayatollahs ! » : à Los Angeles, la Coupe du monde de la « Team Melli » débute sous les huées

REDACTION — 2026-06-16T12:23:51Z

Le 15 juin 2026 à Los Angele, lors du match du Mondial-2024 contre la Nouvelle-Zélande, les supporters ont brandi le drapeau de l'Iran du Shah, joué du tambour et donné de la voix contre la « Team Melli », qu'ils considèrent comme un instrument de propagande de Téhéran.

Des supporters iraniens ont brandi le « drapeau au lion » lors du match qui opposait, lundi, l'équipe d'Iran à la Nouvelle-Zélande, auquel se sont invités plusieurs centaines d'opposants à la République islamique dans l'enceinte.

Nombre d'entre eux se sont d'abord rassemblés devant le SoFi Stadium pour faire flotter l'ancien drapeau de l'Iran - celui d'avant la révolution islamique de 1979, orné d'un lion et d'un soleil.
Les manifestants ont joué du tambour et donné de la voix contre la « Team Melli », qu'ils conçoivent comme un instrument de propagande de Téhéran.

« Cette équipe n'est pas celle du peuple iranien, c'est celle du régime », a dénoncé Ava Amin, une étudiante en philosophie venue manifester avec une banderole réclamant un « changement de régime ».

« Quand le peuple se fait tuer, ils ferment les yeux et restent silencieux », a-t-elle ajouté.

Sur le papier, l'importante communauté iranienne de Los Angeles, parfois surnommée « Teherangeles », aurait pu donner à la « Team Melli » l'impression de jouer à domicile, lors de ce match qui s'est terminé par un nul (2-2).

Mais en Californie, une large partie de la diaspora est farouchement opposée à la République islamique et veut profiter de l'attention générée par le Mondial pour rappeler les exactions commises par le pouvoir en place depuis 47 ans.

« C'est l'équipe des mollahs, donc on ne peut pas la soutenir », renchérit Gilbert Gastin, un Irano-américain exilé depuis 20 ans.

Hymne national hué

À 44 ans, cet employé du bâtiment est venu protester contre la répression sanglante des manifestations populaires en Iran en janvier, qui a fait plusieurs milliers de morts selon de nombreuses ONG.

« Ce régime a tué tant de gens en 47 ans, nous sommes ici pour rappeler à tout le monde que l'Iran a besoin d'une démocratie », souffle-t-il, vêtu d'un t-shirt avec un imprimé du drapeau d'avant la révolution.

Téhéran juge ce symbole inacceptable et avait menacé de faire arrêter le match si ces bannières venaient à pénétrer à l'intérieur du stade.

Et malgré le règlement de la Fifa, qui interdit les signes politiques, de nombreux supporters sont rentrés dans l'enceinte en arborant fièrement ce drapeau, et sans vraiment cacher leurs t-shirts protestataires, ont constaté plusieurs journalistes de l'AFP.

Certains stadiers ont ici et là demandé aux spectateurs engagés de ranger ces étendards, sous peine d'expulsion. Mais dans l'immense enceinte de 70.000 places, plusieurs centaines de personnes ont finalement arboré ce symbole sur leurs vêtements.

Résultat, les huées se sont mêlées aux encouragements, lorsque l'hymne national iranien a retenti. Comme au Qatar en 2022, lorsque la Coupe du monde s'était déroulée quelques mois après la répression sanglante des manifestations provoquées par la mort de la jeune Mahsa Amini - arrêtée pour un voile supposément mal ajusté.

Entre sport et politique

Une atmosphère déplorée par certains fans comme Farideh Mansoor.

Les joueurs « ont tout donné pour en arriver là », rappelle cette cheffe d'entreprise. « C'est pour ça qu'on doit les soutenir. »

« C'est du sport ! Ce n'est pas une question politique », ajoute cette Irano-Américaine, arrivée aux États-Unis il y a 35 ans.

Dans ce tournoi organisé aux États-Unis, au Mexique et au Canada, la « Team Melli » doit pourtant composer avec une intense pression extra-sportive.

À cause de la guerre lancée fin février par les États-Unis et Israël contre l'Iran, sa participation a été incertaine jusqu'au bout.

Au lieu de séjourner en Arizona comme prévu, l'équipe s'est exilée à Tijuana, au Mexique, pour établir son camp de base. Et les États-Unis ont refusé des visas à une quinzaine de membres de l'encadrement pour ses trois matches de poule, qui se déroulent sur son sol.

« Ce n'est pas facile pour eux », concède Hamid Parvizi, venu lui aussi donner de la voix contre l'équipe.

« Mais quand on parle de l'Iran, c'est impossible de séparer sport et politique », estime ce comptable de 34 ans, en rappelant que la sélection a elle-même débarqué à Tijuana en portant des pin's commémorant une frappe meurtrière survenue sur une école iranienne pendant la guerre.

Ce fan du FC Barcelone reste persuadé que des critères politiques rentrent dans la sélection de la « Team Melli ».

Pour ce Mondial, il regrette notamment l'absence de Sardar Azmoun, le troisième meilleur buteur de l'histoire de la sélection, écarté selon lui à cause d'une publication sur les réseaux sociaux qui aurait déplu à Téhéran.

« Avec ce genre de choses qui se passent, je ne peux pas faire confiance à cette équipe », lâche-t-il.

Kierkegaard et la question du mal-2/2 : Est-il possible de sortir du mal par la foi ?

Agnès Pigler — 2026-06-15T09:24:41Z

Dans ce deuxième volet de sa réflexion sur la question du mal chez Kierkegaard, la philosophe Agnès Pigler aborde la conception chrétienne du philosophe danois Kierkegaard, de la place de la foi à sa vision du péché et du mal.

La maladie à la mort ou Traité du désespoir porte un sous-titre, Exposé psychologique et chrétien pour l'édification et le réveil. Nous reviendrons sur ce sous-titre plus loin, pour le moment essayons de comprendre la différence entre l'angoisse et le désespoir.

Nous venons de voir que l'analyse de l'angoisse dans Le concept de l'angoisse débouche sur un concept du mal comme « saut », le mal est un surgissement et l'angoisse est-elle même comme une fascination, un glissement dans le mal qui du coup se trouve circonscrit dans ses conséquences.

Dans Le Traité du désespoir, nous sommes en plein cœur du péché, non plus comme un saut mais comme un état, et le désespoir est alors le péché du péché ou le mal du mal. C'est ce qu'il nous faut maintenant comprendre.

Un mot quand même, avant de démarrer l'analyse du désespoir, du titre et du sous-titre de cet ouvrage.

Le titre, La maladie à la mort, provient d'une phrase de l'Évangile de Jean : « Cette maladie n'est point à mort ». Jean voulait dire par là, parlant de Lazare que le Christ va lever d'entre les morts, que sa maladie, la mort même, n'est point à mort. Lazare est ressuscité pour vivre, non pour être de nouveau voué à la mort.

Le sous-titre Exposé psychologique et chrétien pour l'édification et le réveil signifie que Kierkegaard entend associer, dans son analyse, la psychologie au sens du Concept de l'angoisse et l'édification au sens des discours édifiants.

La substitution à l'angoisse comme saut du désespoir comme état va modifier l'analyse du concept de mal. Comment ?

Qu'est-ce qui change ? Pour comprendre ce qui se produit entre Le concept de l'angoisse et Le Traité du désespoir, un détour par Crainte et Tremblement s'impose.

Disons tout d'abord que Crainte et Tremblement situe le péché et la foi au-delà des catégories éthiques. Dans cet ouvrage en effet, le péché n'est pas le contraire de la vertu mais de la foi ; quant à la foi elle-même, elle n'est pas une catégorie théologique mais une manière d'être face à Dieu.

Ajoutons que Kierkegaard distingue aussi très précisément dans cet essai l'épreuve de la tentation. La tentation est toujours, chez lui, le fait de l'individu agissant par rapport à lui-même comme son propre tentateur, alors que c'est Dieu qui est l'instigateur de l'épreuve.

Par l'épreuve, Dieu éprouve l'homme pour prendre la mesure de son amour et de sa fidélité et pour faire tomber les masques de la fausse vertu. Kierkegaard marque bien cette différence entre la tentation et l'épreuve lorsqu'il écrit : « Dans la tentation c'est le plus bas qui tente, dans l'épreuve c'est le plus haut ».

Une autre différence distingue la tentation de l'épreuve. La première est une catégorie qui appartient à la sphère éthique de l'existence, alors que la seconde relève exclusivement de la sphère du religieux : « L'épreuve est dans la sphère du rapport avec Dieu ce qu'est la tentation dans la sphère du rapport à l'éthique », lit-on dans Crainte et tremblement.

Voyons maintenant comment Kierkegaard construit la liaison du péché et de la foi dans la sphère religieuse par le moyen de l'épreuve.

Ce qui est remarquable dans cet essai est que Kierkegaard n'élabore pas cette liaison au moyen d'une analyse abstraite des concepts théologiques, mais qu'il assure son argumentation - comme il l'avait fait dans le Concept de l'angoisse avec l'histoire biblique d'Adam - en utilisant la voie de l'exégèse et en déchiffrant l'histoire d'Abraham et de la ligature d'Isaac.

Dans cette histoire, Dieu soumet Abraham à une épreuve : il exige de lui qu'il se rende au mont Morija pour lui offrir en sacrifice son fils unique Isaac. La fidélité d'Abraham à l'égard de dieu est ainsi éprouvée. Mais Kierkegaard va encore plus loin, cherchant le sens du sacrifice d'Isaac, car c'est seulement ce sens du sacrifice qui décidera du sens des concepts de Loi et de Foi.

Qu'en est-il de ce sens ? Il est clair qu'Abraham doit résister à des forces contraires : il doit résister aux normes éthiques qui le pressent de renoncer à ce sacrifice, car le sacrifice apparaît aux yeux de l'éthique comme un meurtre pur et simple allant à l'encontre de la Loi morale ; il doit également résister à son amour paternel, qui l'emplit de tristesse à l'idée du sacrifice ; mais il se trouve de plus que le sacrifice est aussi un acte d'obéissance selon la foi.

Pour obéir à Dieu, Abraham doit suspendre l'éthique ; il doit devenir ce que Kierkegaard appelle « le chevalier de la foi », il est seul et avance seul, abandonnant la sécurité de la loi morale, autrement dit « la loi générale ».

Crainte et tremblement ouvre une nouvelle dimension de l'angoisse, procédant cette fois-ci de la contradiction entre l'éthique et la foi. Paul Ricoeur explicite très bien cette angoisse d'Abraham : « Abraham est le symbole de cette nouvelle angoisse liée à la suspension théologique de l'éthique ».

Restons encore un peu dans cette nouvelle dimension de l'angoisse avant de revenir au désespoir décrit par Kierkegaard dans le traité du même nom.

Dans un autre de ses ouvrages, La répétition (1843), Kierkegaard s'intéresse à un second personnage biblique soumis à l'épreuve, il s'agit de Job. Job est un homme juste et pieux mais qui a bénéficié, tout au long de sa vie, de conditions favorables. Job persistera-t-il dans sa foi s'il perd tout ?

L'histoire de Job, comme celle d'Abraham concerne des individus qui, loin d'être faibles et remplis de vices sont, au contraire, vertueux et ont avec Dieu un rapport personnel bien attesté. Au moment où ils semblent être en pleine maîtrise d'eux-mêmes, ou ils semblent avoir fait triompher en eux l'amour et la foi, où nulle faille ne semble subsister par où pourrait venir se loger le péché, alors l'épreuve s'abat sur eux afin de vérifier s'ils sont aussi solides et affermis dans leur foi qu'ils paraissent l'être.

C'est tout le contraire qui se produit dans la tentation, celle-ci prend l'homme non au sommet de sa force mais en état de faiblesse, lorsqu'il est susceptible de céder aux séductions.

Cette deuxième différence entre l'épreuve et la tentation est consignée par Kierkegaard en ces termes : « la tentation saisit l'individu à l'instant où il est faible, l'épreuve est pour l'instant où il est fort dans le rapport absolu. »

Ajoutons encore un mot au sujet de ces trois histoires, celle d'Adam, celle d'Abraham et celle de Job : la mise à l'épreuve des êtres humains s'y fait toujours à l'instigation de Dieu, ce n'est jamais le fait de Satan. Ceci signifie, me semble-t-il, qu'il ne s'agit pas là de catégories éthiques bien définies comme l'antagonisme moral du bien et du mal. Il ne s'agit donc pas ici d'un dualisme éthique.

Ce que cherche à montrer Kierkegaard est que, dans l'épreuve, Dieu et l'homme sont seuls face à face, c'est entre eux que tout se joue, il ne peut y avoir aucun tiers qui viendrait s'immiscer dans leur rapport.

Ce qui se joue à travers ces exemples est l'épreuve de la foi comme fin en soi. Les exemples bibliques de Kierkegaard ne nous donnent pas accès à la foi, tout au plus montrent-ils qu'il y a un chemin vers elle.

Revenons maintenant à notre Traité du désespoir. Le concept de désespoir relève, chez Kierkegaard, de la même sphère religieuse que la foi d'Abraham : le désespoir est le négatif de la foi d'Abraham. C'est pourquoi, dans cet essai, Kierkegaard ne se penche pas d'abord sur le péché pour dire quel il est, puis sur le désespoir pour dire ce qu'il est. Au contraire, il construit son analyse de façon à montrer que le péché se découvre dans le désespoir, et précisément comme la signification religieuse du désespoir. C'est pourquoi le désespoir est dit être, dans le traité du même nom, un état ou, si l'on préfère, une manière d'être.

Je ne me pencherai pas sur ce difficile essai qu'est la Maladie à la mort, je voudrais juste tracer les contours de ce qui relie l'analyse du Concept de l'angoisse au Traité du désespoir. Cette analyse, je la ferai tout entière reposer sur le concept de péché.

Les deux traités s'accordent pour affirmer qu'il n'est pas une réalité éthique mais une réalité religieuse. Le péché se fait « devant Dieu ». Or, nous nous en souvenons, l'analyse du péché dans le Concept de l'angoisse était purement psychologique ; dans le Traité du désespoir, l'analyse du péché aura pour but, comme son sous-titre l'indique, d'édifier et d'éveiller.

C'est ce que souligne Kierkegaard lorsqu'il affirme : « ici peut être introduit, à la frontière du désespoir et du péché, ce qu'on pourrait appeler une existence poétique en direction du religieux ». Naturellement cette « existence poétique en direction du religieux » n'a strictement rien à voir avec une effusion mystique : c'est une manière d'être qui dévoile notre condition humaine.

Cette nouvelle voie d'accession au divin - qui n'est ni logique, ni philosophique, ni même psychologique - est la voie en direction du religieux. Dès lors, ce qui met fin au désespoir c'est de devenir transparent à Dieu : « Telle est en effet la formule qui traduit l'état du moi une fois que le désespoir en est entièrement extirpé : le moi qui se rapporte à lui-même et veut être lui-même devient transparent et se fonde dans la puissance qui l'a posé. »

Nous disions, dans la première partie de cette réflexion, que l'angoisse fait entrer le mal par un « saut qualitatif » qui est le mode de surgissement de la transcendance, et que Kierkegaard n'explique pas. À la fin du Traité du désespoir, le péché est extirpé du monde par un autre saut, le saut de la foi, qui conduit l'homme à établir enfin un rapport transparent à Dieu.

Abraham incarne la figure par excellence de ce rapport de transparence à Dieu car il est celui qui a osé le saut de la foi et qui est devenu, selon le mot de Saint Paul, « le père de la foi ». Mais n'est pas Abraham qui veut ! Exister face à Dieu est une tâche quasi impossible, car comment faire face à ce que l'absolu peut avoir d'écrasant ?

Selon Kierkegaard pourtant, si on situe correctement l'absolu, il n'est pas écrasant. Soutenir de Dieu qu'il est écrasant, c'est se situer soi-même dans le désespoir de l'infinité et donc rester prisonnier d'une forme d'existence dans le péché. C'est d'ailleurs la forme de désespoir que Kierkegaard s'attribue à lui-même, comme en témoigne le fait qu'au moment de donner une description de ce type de désespoir il cite, sans le dire, son propre Journal.

En conclusion

Nous avons cherché à montrer, au fil de ces deux articles, que Kierkegaard ne développe pas une théorie du mal comme péché. La raison en tient sans doute à sa conception d'un christianisme impliquant en sa totalité l'être de l'homme et ne lui laissant qu'un seul choix : la foi ou le scandale.

Dans ces conditions, soit l'homme adhère au contenu du christianisme par un acte de foi, soit il se scandalise de ce contenu sans preuve et sans garantie et refuse d'y croire. Reste à préciser ce qu'est exactement l'objet, ou le thème qui, dans le christianisme, est si inouï qu'il ne peut en aucun cas laisser indifférent et doit être ou choisi ou rejeté.

Dans La maladie à la mort, Kierkegaard affirme que la possibilité du scandale, et donc de la foi, réside « en ce point d'abord que la réalité de l'homme devrait être d'exister isolé devant Dieu ; et dans ce second point, conséquence du premier, que son péché devrait occuper Dieu. » Ce qui demande notre foi est donc la pensée déroutante que Dieu puisse porter une attention particulière à un être de si peu d'importance que nous et à nos péchés.

Pour en revenir à la question du mal, il n'y a que deux voies possibles qui s'offrent à l'homme vis-à-vis du mal compris comme péché : la foi ou le scandale. Autant dire qu'il ne peut y avoir de troisième voie, celle qui serait la théorisation du péché, ou la spéculation sur le péché.

Compris comme Kierkegaard le comprend, le péché ne se prête pas à l'approche de la rationalisation, des démonstrations ou encore des preuves. Il ne peut devenir l'objet d'un discours spéculatif parce qu'il se présente toujours comme un enjeu existentiel pour chaque individu - ou, pour le dire dans les termes qui sont ceux de Kierkegaard, « le péché n'est pas une négation mais une position ».

Cette thèse, que Kierkegaard tient pour l'interprétation véritablement orthodoxe du péché dans le christianisme, est, comme on s'en doute, dirigée contre toute la philosophie spéculative et notamment contre celle de Hegel. Elle oppose à la philosophie spéculative de Hegel un saut hors de l'éthique, hors du rationnel ; un saut dans l'absurde si l'on veut, ou dans l'absurdité de la foi.

C'est donc contre la philosophie hégélienne que Kierkegaard élève sa plus rigoureuse protestation. Toute la théorie kierkegaardienne du péché, nous l'avons vu, mobilise ses ressources pour décrire l'existence comme un lieu inaccessible au Savoir Absolu hégélien.

C'est pourquoi Kierkegaard explique, dans Le concept d'angoisse, que le mal n'est pas ce que Hegel nomme le « négatif » : il ne peut pas l'être parce qu'il comporte une transcendance dont la logique ne peut rendre compte.

La réflexion doit donc simplement reconnaître le caractère intimement paradoxal du péché ou du mal, et constater qu'il apparaît hors de tout devenir nécessaire. Le rôle de la raison à son égard est similaire à celui qu'elle a à l'égard de la liberté, qui témoigne de la même transcendance et qui est tout aussi absente d'un devenir nécessaire.

Ainsi, selon Kierkegaard, le travail de la raison consiste bien davantage à cerner correctement ce paradoxe qu'à le surmonter ; elle doit reconnaître et établir elle-même ses propres limites plutôt que se croire illimitée.

C'est à cette ultime croyance hégélienne dans la puissance de la Raison que Kierkegaard répond lorsqu'il écrit : « Je ne fais jamais que maintenir fermement la doctrine chrétienne que le péché est une position, non comme se prêtant à la conception de l'entendement, mais comme un paradoxe objet de foi ». Un paradoxe, donc, auquel il faut croire.