Le problème du mal

En guise d’introduction sur l’origine du mal

Je voudrais convoquer ici un film qui m’a vraiment marqué et qui est, pour moi, l’expression même du mal radical. Il s’agit du film The Medusa Touch de Jack Gold, réalisé en 1977 et dont le titre français est La grande menace. Le héros du film, John Morlar, est un auteur qui écrit des romans traduisant une volonté désespérée d’agir contre la violence et la cruauté, dont il rend responsable les institutions (la Couronne d’Angleterre, l’école ou l’Église catholique). Le désespoir, l’amertume, la haine qui transpirent dans le film sont celles de Morlar. Cette haine à l’encontre de toutes les institutions va crescendo dans le film. C’est d’abord l’institution de la famille (la nourrice et les parents) qui génère, selon Morlar, le mal social  ; puis celle du collège (il fait brûler l’institution scolaire), et on peut sans doute parler ici de mal politique  ; puis l’église (la cathédrale est détruite) générée par un mal moral qu’elle perpétue elle-même ; et enfin le genre humain tout entier (l’explosion de la centrale nucléaire qu’on ne verra pas dans le film) qui est l’expression d’un mal radical. Pourquoi ? Sous prétexte que les institutions possèdent le pouvoir, Morlar les considère comme les seules responsables de sa souffrance en tout premier lieu, des guerres et des atrocités commises par l’homme ensuite. Sous prétexte encore que l’Église a mal agi, il punit l’ensemble des croyants, puisque la destruction finale de la cathédrale anéantit tous les fidèles, les dirigeants et les hommes d’église, mais aussi le public. Dans le film, Morlar rencontre deux oppositions fortes, celle de la psychanalyste qui va jusqu’à le tuer au début du film, et celle de l’inspecteur qui ira lui aussi jusqu’au meurtre en débranchant les appareils qui, à l’hôpital, maintenaient Morlar en vie. Mais, malgré cela, la conception maléfique du monde selon Morlar devient omniprésente dans le film, et triomphe finalement : la folie nihiliste qui s’empare de Morlar est la plus forte, et la morale s’avère finalement impuissante devant cette soif du mal.

Dans le film, trois scènes en flash-back expliquent le désir de mort qui anime Morlar : la nourrice qui le terrorise enfant, les parents qui humilient leur fils, le professeur qui maltraite l’élève Morlar. Mais imaginer la mort de quelqu’un, la désirer dans un esprit de vengeance, cela n’a rien à voir avec l’acte de tuer. Imaginez qu’à chaque fois que vous souhaitez la mort de quelqu’un, celle de votre voisin qui met la musique trop fort, celle d’une personne qui vous a fait du mal, ce souhait se réalise. Or, c’est un désir de mort capable de provoquer réellement la mort qui est au cœur de La Grande menace. C’est ce qui rend palpable la peur qui existe en chacun de nous : la peur de notre propre violence, de notre pulsion de mort envers autrui. Fort heureusement l’immense majorité d’entre nous sait faire la différence entre imagination, pulsion, désir et réalité. Mais nous sommes tous plus ou moins confrontés à cette peur, qui censure parfois nos pensées violentes et qui nous interroge sur l’espace qui sépare la pensée et l’acte. Ai-je le droit de penser cela ? Qu’est-ce que cela va provoquer ? La question morale, celle du bien et du mal, est posée en ces termes : Penser mal, est-ce agir mal  ? Qu’advient-il à l’homme qui confond la pensée et l’acte ? La réponse est toujours la même : l’erreur, la folie, la mort. Dans La Grande menace, Morlar est devenu un être destructeur à la logique meurtrière qui accompagne ses actes du discours nihiliste que j’ai évoqué tout à l’heure.

Dans le film, aussi bien la psychanalyste que l’inspecteur, deux êtres dont la rationalité et l’objectivité sont évidentes, finissent par être persuadés que Morlar n’est ni un mégalomane ni un fou, ni non plus un psychopathe, mais qu’il possède réellement le pouvoir d’agir à distance et de donner la mort à distance. Au fur et à mesure que l’enquête de l’inspecteur avance, certains faits troublants semblent faire glisser inexorablement le récit vers la frontière de l’irrationnel. Comment justifier l’inexplicable retour à la vie du cadavre de Morlar, étendu dans l’appartement à la suite de son meurtre par la psychanalyste et déclaré mort ? Et ce n’est que le commencement car plus l’inspecteur accumule de témoignages sur la victime, plus le mystère s’épaissit. Morlar possède non seulement le pouvoir de provoquer des catastrophes mais encore celui de vaincre, de façon surnaturelle, la matière. Dans le film il ressuscite deux fois, la deuxième étant celle où il revient à la vie après que l’inspecteur ait débranché les appareils qui le maintenaient en vie.

D’où provient ce terrifiant pouvoir du mal ? Si le Christ a vaincu la matière et la mort, c’était par l’amour et pour le bien. Si Morlar réussi à son tour cette prouesse, c’est par la haine et pour le mal. Morlar ne serait-il pas alors la figure même de l’Antéchrist, c’est-à-dire le visage du mal radical ?
Le cinéma, comme d’ailleurs la littérature, nous permet d’appréhender le mal dans sa radicalité et son absoluité. Ce qui est pour la philosophie et la théologie un défi constitue pour ces deux formes d’art un matériau dont la richesse est inépuisable. Non sans ambiguïté, le cinéma exprime notre fascination mêlée de répulsion pour le mal et l’horreur. Mais le plaisir ne peut y être éprouvé que parce que le mal est tenu à distance, qu’il n’est pas expérimenté, ni subi réellement par celui qui n’en est que le spectateur, et non la victime. Le discours cinématographique sur le mal permet, grâce à cette distance, de sonder les abîmes du mal et de la méchanceté, d’aller jusqu’au bout de la connaissance du mal. Il permet au spectateur de se projeter dans une « logique de l’abject », comme Georges Bataille l’a écrit dans La littérature et le mal. Il ne s’agit pas d’expliquer ou de justifier le mal mais de le donner à voir sous toutes ses facettes, de le prendre en compte comme une possibilité inscrite au cœur de l’être humain. Le cinéma pose ainsi cette question : jusqu’où est-il possible de vouloir le mal ? Peut-on vouloir le mal pour le mal ?

On se souvient que Kant excluait la possibilité d’une volonté diabolique choisissant délibérément pour maxime de son action de faire le mal pour le mal. La faute morale consistait seulement, selon lui, à s’excepter de la loi morale tout en en reconnaissant l’existence et la validité universelle. C’est pourquoi il écrivait dans La religion dans les limites de la simple raison  : « Il n’existe […] pas pour nous de raison compréhensible pour savoir d’où le mal moral aurait pu tout d’abord nous venir ».
Faut-il pour autant renoncer à essayer de comprendre le mal et de penser son origine ? L’échec des tentatives de justification ou d’explication du mal ne doit-il pas plutôt être compris comme une invitation à reprendre le questionnement et à penser le mal autrement ?
Pour ma part, j’envisagerai le mal selon trois axes : le premier sera celui de son origine, le deuxième celui de son rapport à la liberté et, enfin, le troisième axe sera celui de la compréhension du mal comme mal absolu.

L’origine du mal

Pourquoi le mal ? D’où viennent la souffrance, le péché ? Questions graves, qui ont passionné bien des esprits, provoqué bien des réponses dans le camp des philosophes comme dans celui des théologiens. Face au défi qu’il lance, tout à la fois, à la pensée et à l’existence, nous dirigeons toujours nos plaintes vers le Transcendant lorsque nous interrogeons l’insondable opacité du mal et son scandale.
Kant a distingué, dans la Critique de la raison pratique, le «  mal subi » par la souffrance ou l’injustice du « mal commis » par la propension mauvaise de la volonté. Toute souffrance provient d’une violence, d’une cruauté ou d’une méchanceté subies, et c’est face à ce qui nous accable que nous cherchons une raison en demandant : pourquoi ce mal, d’où vient-il, qui l’a commis ? Cette volonté de trouver la cause du mal est une façon de vouloir l’expliquer, une façon de réduire notre ignorance en intégrant le mal dans un discours rationnel qui lui donnera un sens et qui répondra à la question du pourquoi. Rechercher l’origine du mal, en déterminer la cause, c’est faire le premier pas sur le chemin du soulagement : le mal apparaît moins angoissant dès lors que l’on est en mesure de l’expliquer un tant soit peu.

Ceci étant, faire provenir le mal de Dieu c’est lancer un formidable défi théologique. En effet, comment Dieu, créateur de toutes choses, infiniment bon et tout-puissant, pourrait-il être le créateur du mal ? Pourtant, si Dieu est le créateur de toutes choses, il devrait, logiquement, être aussi le créateur du mal. La question est extrêmement délicate puisque soutenir que Dieu est créateur du mal c’est dire que Dieu a voulu le mal, ce qui entre en contradiction avec la définition même de Dieu. Cette question est au cœur de toutes les théodicées. Déjà Platon, au livre II de La République, a montré combien il est absurde d’affirmer que le dieu a voulu le mal car le concept d’une divinité méchante est une contradiction dans les termes. Le dieu de Platon est seulement cause du Bien, et le mal est radicalement étranger au pouvoir divin. L’origine du mal ne peut donc être qu’une cause extérieure au divin, par exemple la matière qui échappe, par principe, à la volonté du dieu. Ce que pense Platon, dans la République, c’est donc la coïncidence parfaite entre le divin et l’Idée de Bien – Idée qui constitue le principe suprême du savoir aussi bien que de l’Être. Il s’ensuit que, pour Platon, le mal est un principe de corruption et que cette négativité le fait déchoir ontologiquement par rapport au Bien.

Or il semble bien difficile de n’attribuer à Dieu que le Bien, c’est-à-dire la seule forme du monde, sans lui en attribuer en même temps la matière, et donc le mal. Les théodicées des penseurs chrétiens ne peuvent, comme Platon, renvoyer l’origine du mal à un principe qui échapperait au pouvoir de Dieu. Il faut donc trouver une autre origine du mal qui ne remette pas en cause le concept même de Dieu englobant tout à la fois sa puissance et sa bonté.
Leibniz montre, dans ses Essais de théodicée, qu’un mal qu’il nomme « mal métaphysique » est absolument nécessaire dans le monde, et que ce mal métaphysique n’est rien d’autre que la « limitation des êtres créés ». Ainsi le mal est-il identifié à l’imperfection des créatures. Cette imperfection est nécessaire parce qu’il faut que ce qui a été créé soit inférieur à son Créateur. Dieu n’est donc pas responsable du mal dans le monde, car ce mal est inhérent à l’imperfection du monde lui-même en tant que monde créé. Créer un monde, est un bien puisque l’être est préférable au néant, mais cela implique nécessairement une forme de mal puisque toute créature est et reste inférieure à son créateur. Le monde est ainsi doté d’une dignité ontologique moindre que celle de Dieu, ce qui n’empêche pas, ajoute Leibniz, qu’il soit le meilleur des mondes possibles.
On retrouve ici l’un des motifs constants de l’approche philosophique, aussi bien que théologique, du mal. Il s’agit au fond d’identifier, d’une manière ou d’une autre, ce monde-ci au mal, pour renvoyer l’existence accomplie du bien dans un autre monde, extérieur et ontologiquement supérieur à celui dans lequel nous vivons. Mais cette perspective consiste aussi à tenir pour identiques le mal et la finitude ontologique, et à rendre par là le premier, le mal, aussi logiquement nécessaire que la seconde, la finitude ontologique. Il est néanmoins possible de se demander s’il convient, pour expliquer le mal, de l’aborder seulement, comme le fait Leibniz, sur le versant ontologique du réel et de laisser par là même dans l’ombre ce qui pourrait constituer l’origine essentiellement morale du mal.

Tel n’est certes pas le point de vue de Kant lorsqu’il écrit, dans La religion dans les limites de la simple raison  : « Le mal n’a pu provenir que du mal moral (non de simples bornes de notre nature), et pourtant notre disposition primitive est une disposition au bien (et nul autre que l’homme lui-même n’a pu la corrompre si cette corruption doit lui être imputée) ; il n’existe donc pas pour nous de raison compréhensible pour savoir d’où le mal aurait pu tout d’abord nous venir.  »
Selon Kant, l’origine du mal est donc insaisissable parce qu’elle n’est pas « compréhensible ». Elle lui apparaît comme un problème insoluble. Face à cette obscurité indépassable, ce que l’existence effective du mal fait surgir c’est, fondamentalement, la question de la possibilité que le mal soit une caractéristique essentielle de l’homme lui-même. En fait, pour Kant, l’homme a seulement un penchant au mal – et à un mal que Kant qualifie, non de « mal métaphysique » mais de « mal radical », au sens où ce mal remonte jusqu’aux racines de notre conduite morale, ce qui fait qu’il corrompt le fondement de nos maximes morales.

Pour répondre à la question de savoir d’où vient notre penchant au mal, quelle en est l’origine, Kant convoque le récit de la Genèse pour établir que le mal a une origine rationnelle, c’est-à-dire intelligible et non temporelle ; que ce penchant au mal ne provient pas de l’expérience et que son origine demeure dès lors pour nous insondable et incompréhensible. Kant définit ainsi le mal, en référence au péché d’Adam, comme une faute morale puisqu’Adam s’est soustrait volontairement au commandement divin – commandement que Kant demande de comprendre comme une loi morale. Ce faisant, Adam a subverti radicalement la maxime de sa volonté. Le fondement du penchant de l’homme au mal est depuis lors insondable, dans la mesure où on ne peut rendre raison du premier choix, par Adam, d’une volonté contraire à la loi morale. Pourtant, sans un tel penchant inexplicable on ne pourrait s’expliquer la possibilité de maximes contraires à la loi morale. Le penchant au mal est donc ce qui fonde, du point de vue subjectif, la possibilité de l’inclination à ne pas respecter la loi morale. En conséquence, le penchant au mal doit être pensé comme inné puisqu’il précède tout acte sensible, et c’est par là que ce penchant est insondable et échappe à toute explication. De même, on ne peut rendre raison de l’adoption par la volonté d’une maxime contraire à la loi morale alors même que la volonté devrait adopter une maxime conforme au devoir.

Néanmoins, le penchant humain au mal peut aussi être pensé, en un certain sens, comme acquis, c’est-à-dire comme choisi, en un sens, par l’homme lui-même dans la mesure où ce penchant résulte de l’acte libre de la volonté de celui qui en porte, dès lors, la responsabilité. Mais, plus profondément, notre penchant au mal est inné, au sens où il n’est plus possible de modifier ce choix originaire de la volonté pour le mal, même si la conversion morale reste toujours possible. Le mal s’origine finalement dans la nature intelligible de l’homme, c’est-à-dire dans sa propre « personnalité », celle du sujet agissant librement sans être déterminé par des mobiles sensibles. Selon Kant, toute la force du mal radical provient du caractère incompréhensible de l’origine du mal moral. Seul le bien possède un principe (la loi morale), et le mal représente la résistance insondable de la volonté devant le principe du bien.

Comme nous l’avons vu, se questionner sur l’origine du mal conduit à des impasses philosophiques – et aussi théologiques car, si le mal peut recevoir un sens, ce n’est certainement pas celui qui consiste à l’intégrer, pour en amoindrir le scandale, dans une Providence incompréhensible pour nous. Il faudrait tout au contraire prendre le mal au sérieux en tant que défi lancé à la liberté humaine à partir de cette liberté même. En effet, pour Kant, nous entendons la voix de l’impératif catégorique qui exige de nous que nous agissions moralement même si nous faisons le choix du mal. C’est sur ce point qu’on peut mesurer l’originalité de la pensée kantienne du mal, pour autant qu’elle situe, comme je l’ai dit, le mal dans la nature humaine elle-même, une nature qui n’est pas réductible à celle des choses physiques puisqu’elle participe du monde suprasensible, puisque la liberté est à son fondement.
C’est donc à partir de la liberté - et donc de notre raison pratique, et non plus théorique – que le mal acquiert son épaisseur de scandale, et c’est à partir du moment où nous renonçons à l’expliquer et à en chercher l’origine que le mal prend un sens pour et par une pensée de la liberté humaine.

Article à suivre : Le Problème du mal - Le mal dans son rapport à la liberté humaine

L’auteure : Agnès Pigler, professeure agrégée, professeure de chaire supérieure et docteure en philosophie, est l’auteure de plusieurs ouvrages sur Plotin, dont elle est une spécialiste, et de nombreux articles concernant la philosophie antique, la philosophie morale et politique ainsi que la philosophie esthétique. Elle a enseigné aux États-unis, en métropole et dans les territoires ultra-marins.